{"id":4804,"date":"2020-01-22T07:00:00","date_gmt":"2020-01-22T06:00:00","guid":{"rendered":"http:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=4804"},"modified":"2020-01-19T11:41:06","modified_gmt":"2020-01-19T10:41:06","slug":"esencia-identidad-y-naturaleza-el-debate-antropologico","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=4804","title":{"rendered":"Esencia, identidad y naturaleza: el debate antropol\u00f3gico"},"content":{"rendered":"\n

(Por Juan Antonio Estrada) \u00bfQu\u00e9 podemos saber, hacer y esperar? Son preguntas b\u00e1sicas que se refieren a la cuesti\u00f3n clave de la antropolog\u00eda: \u00bfqu\u00e9 es el hombre? Este planteamiento ha marcado a la Ilustraci\u00f3n. La metaf\u00edsica, la ciencia, la moral y la pol\u00edtica, y la misma religi\u00f3n remiten a la pregunta sobre el ser humano. No hay consenso sobre su identidad, ni una definici\u00f3n sobre su esencia, ni siquiera sobre su naturaleza. A lo largo de la historia han surgido distintas concepciones antropol\u00f3gicas, sin que ninguna se impusiera de forma definitiva y universal. Seg\u00fan la \u00e9poca y la cultura en la que se plantea la cuesti\u00f3n, as\u00ed se han sucedido propuestas diferentes. El ser humano se cuestiona por s\u00ed, sin que ninguna definici\u00f3n le satisfaga. La demanda griega es el punto de partida para la filosof\u00eda, aunque la antropolog\u00eda como disciplina s\u00f3lo se haya desarrollado en el siglo XX<\/strong>.<\/p>\n\n\n\n

Las distintas antropolog\u00edas son hermen\u00e9uticas del ser humano -destacando la hebrea, la griega y la cristiana- para plantear el concepto de persona y su identidad. Kant fue decisivo en la pregunta1<\/sup><\/strong><\/a>, mientras que cada \u00e9poca y cultura comprende de forma diferente la identidad personal2<\/sup><\/strong><\/a>. Es decir, somos seg\u00fan la interpretaci\u00f3n que hacemos de nosotros, condicionada, a su vez, por la sociedad en la que vivimos. No hay una esencia o identidad dada, sino que el hombre se comprende a s\u00ed mismo y se interpreta, defini\u00e9ndose. El concepto del ser humano es cultural, acu\u00f1ado por las ciencias del hombre desde el siglo XIX. Es decir, la persona es sujeto y objeto de estudio sobre s\u00ed misma, reflexiona sobre su condici\u00f3n y busca establecerla a partir de los distintos saberes culturales. El c\u00f3digo cultural es el punto de partida para la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica y tambi\u00e9n para la teol\u00f3gica. Nietzsche anunci\u00f3 una nueva \u00e9poca hist\u00f3rica, marcada por el nihilismo epistemol\u00f3gico y moral, pero no ve\u00eda la crisis cultural como negativa, porque abr\u00eda un espacio nuevo para la creatividad. Foucault a\u00f1adi\u00f3 que nuestra forma de pensar depende del c\u00f3digo cultural en el que vivimos, del r\u00e9gimen de conocimiento al que pertenecemos3<\/sup><\/a>. Apuntaron a un hecho clave para la filosof\u00eda y para la teolog\u00eda: el concepto humanista cl\u00e1sico de persona ha dejado de ser plausible y significativo. Hay una crisis de identidad que comenz\u00f3 con \u201cla muerte de Dios\u201d, a la que ha seguido \u201cla muerte del hombre\u201d4<\/sup><\/a>. El antropocentrismo ilustrado ha desechado a Dios como referente y fundamento \u00faltimo, y ha entrado en crisis la concepci\u00f3n humanista y lo que conocemos como antropolog\u00eda teol\u00f3gica. El Dios b\u00edblico ha dejado de ser el fundamento y se ha hundido la idea del hombre vinculada a \u00e9l. <\/p>\n\n\n\n

La actual crisis se da en un momento hist\u00f3rico de transici\u00f3n, el final de la modernidad y el comienzo de la globalizaci\u00f3n postmoderna. Hemos asistido a una deconstrucci\u00f3n del humanismo cristiano, sin que los intentos de suplirlo por las ciencias hayan tenido \u00e9xito. Hemos dejado de ser cristianos al abordar qu\u00e9 es la condici\u00f3n humana pero no tenemos una teor\u00eda alternativa que genere un consenso mayoritario. De ah\u00ed la crisis de sentido actual5<\/sup><\/a>, ya que la vieja cultura ha dejado de ser viable, sin que tengamos una alternativa que sirva de orientaci\u00f3n y permita planificar el futuro. No sabemos hacia d\u00f3nde orientarnos, porque no tenemos metas de la historia ni fines del progreso con los que todos podamos identificarnos. As\u00ed, se genera una crisis de sentido, abriendo espacio al absurdo. La sociedad cient\u00edfico t\u00e9cnica est\u00e1 condicionada por una asimetr\u00eda fundamental, ya que el progreso material no ha ido acompa\u00f1ado por una evoluci\u00f3n humanista, \u00e9tica y religiosa pareja a la evoluci\u00f3n cient\u00edfico t\u00e9cnica. Nos encontramos con una gran capacidad material para planificar el futuro y con carencias fundamentales para indicar qu\u00e9 es lo que queremos y hacia d\u00f3nde caminar. Las necesidades humanas son materiales y espirituales, y la crisis de sentido actual es tambi\u00e9n de identidad y de valores. Tenemos que definir que somos y qu\u00e9 queremos ser, c\u00f3mo deseamos vivir y cu\u00e1les son las metas a las que tienen que servir las ciencias y la tecnolog\u00eda. Cuanta m\u00e1s capacidad t\u00e9cnica tenemos, m\u00e1s echamos de menos un potencial de solidaridad y justicia, que canalice la productividad cient\u00edfica. Seg\u00fan la concepci\u00f3n del ser humano, de su identidad y necesidades, as\u00ed tambi\u00e9n el proyecto de vida a realizar. Y para definirlo hay que tener en cuenta la aportaci\u00f3n de los distintos saberes, entre ellos las contribuciones de las religiones y de las teolog\u00edas.<\/p>\n\n\n\n

La antropolog\u00eda jud\u00eda<\/strong> <\/p>\n\n\n\n

El juda\u00edsmo est\u00e1 marcado por una tensi\u00f3n constitutiva y no\nhay una perspectiva sistem\u00e1tica ni unificada, sino referencias puntuales. Parte\nde \u2018adam\u2019 (Gn 4.25; 5,1.3-5; 1 Cr 1,1), que designa a la especie humana (562\nveces en la Biblia), al ser colectivo, resaltando su dimensi\u00f3n terrena y el aliento\nde vida que le sustenta (Gn 2,7: Dios modela al hombre de la arcilla y lo\nvivifica). Otros conceptos menos frecuentes acent\u00faan su finitud y temporalidad,\nsu corporeidad. La concepci\u00f3n semita del hombre no es dualista, sino integral.\nSe habla de la persona como esp\u00edritu corporeizado y cuerpo espiritualizado, sin\ndicotom\u00edas ni tricotom\u00edas (esp\u00edritu, alma, cuerpo), resaltando lo\nracional-no\u00e9tico, lo corporal-emocional y la voluntad-vitalidad. La esencia de lo\nhumano no est\u00e1 en la mente, ni se define a la persona como animal racional, ni\nse pone el acento en la dimensi\u00f3n cognitiva. Hay que recurrir al simbolismo del\nalma, del coraz\u00f3n y del amor como lo determinante. Conocer est\u00e1 marcado por la\ncorporeidad y afectividad, tanto como por lo intelectivo. Podr\u00edamos hablar de\nuna inteligencia integral emocional, en la que se combina la raz\u00f3n, la emoci\u00f3n\ny la libido. Esta s\u00edntesis lleva al pronunciamiento cl\u00e1sico de amar a Dios \u201ccon\ntodo tu coraz\u00f3n, con toda tu alma, con todo tu poder, y llevar\u00e1s muy dentro del\ncoraz\u00f3n todos los mandamientos\u201d (Dt 6,5). Esto se repite m\u00e1s de setecientas\nveces en la Biblia hebrea.<\/p>\n\n\n\n

La persona se entiende desde la relaci\u00f3n constitutiva con\nDios, como ser creado. Existir  es un don\ny la referencia a la naturaleza est\u00e1 siempre marcada por el lugar de\nsuperioridad que Dios le ha dado en ella. El enfoque griego del hombre como\nparte de la naturaleza (como microcosmos), se enfrenta a esta concepci\u00f3n\nhist\u00f3rica, en la que no se pone el acento en el origen y las causas, sino en el\nfuturo y el dinamismo hist\u00f3rico. El ser humano es el ente m\u00e1ximo, en el marco\ndel cosmocentrismo, a diferencia del teocentrismo jud\u00edo6<\/sup><\/a>. La condici\u00f3n\nhumana est\u00e1 constituida por la naturaleza y la gracia, y ambas remiten al\nCreador. Hay un enfoque relacional, el ser humano como imagen y semejanza de\nDios, en cuanto var\u00f3n y mujer (Gn 1,17). La relaci\u00f3n personal con Dios est\u00e1\nmarcada por la ambig\u00fcedad: le ha sido dado el dominio sobre los seres vivos de\nla tierra (Gn 1,26-30; 2,19-20) y por la libertad, haci\u00e9ndole imagen y\nsemejanza de Dios7<\/sup><\/a>. Se subrayan sus penalidades, esfuerzos y dificultades\npara ejercer el dominio que le ha sido dado (Gn 3,14-19), ya que se ve la\ncreaci\u00f3n desde la perspectiva del pecado y de la alteraci\u00f3n del orden c\u00f3smico.\nLo que m\u00e1s se resalta es el protagonismo de la libertad, como alternativa al\ndestino, que juega un papel tr\u00e1gico en la cultura griega. El \u00e9nfasis en la\nlibertad es la clave para comprender el pecado y la corrupci\u00f3n que introduce en\nun mundo ordenado por Dios (Gn 1,31; 6,5.17; 7,11). Los salmos, y especialmente\nel libro de Job, son los que mejor expresan la ambivalencia de la libertad y de\nla relaci\u00f3n con Dios, amado y temido al mismo tiempo. La libertad es un don y\nsu primer ejercicio va contra el creador, siendo esa afirmaci\u00f3n humana el\norigen de una historia marcada por el mal. Pero hay que ver la historia desde\nla perspectiva final, desde la promesa de futuro, desde una alianza\nescatol\u00f3gica.<\/p>\n\n\n\n

La fe en la creaci\u00f3n lleva a pedir a Dios que proteja de los\npeligros y amenazas para la vida. Lo primero no es el Dios creador, que ser\u00eda\nlo que interesar\u00eda a una filosof\u00eda preocupada por el origen y causas del mundo,\nsino una experiencia de liberaci\u00f3n en la que Dios se revela. Dios abre futuro\nal ser humano y el concepto de salvaci\u00f3n pasa de la historia a la naturaleza,\nincluyendo el mundo. Del salvador hist\u00f3rico, surge la idea del creador del\nmundo. El ser humano es relacional, respecto del mundo, de las personas y de\nDios. Somos con y en referencia a los otros, lo cual lleva a una concepci\u00f3n\npersonalista de Dios, en contraste con la impersonalidad de las religiones que\nlo buscan en el cosmos. Cada persona vive en sus relaciones interpersonales,\nsiendo la \u00e9tica religiosa la determinante. La relaci\u00f3n sujeto objeto, propia de\nla filosof\u00eda griega, orienta al dominio de las cosas, mientras que la\nvinculaci\u00f3n entre sujetos hace del otro la mediaci\u00f3n fundamental para la propia\nidentidad. La religi\u00f3n hebrea es prof\u00e9tica y personalista, siendo la \u00e9tica y la\npol\u00edtica m\u00e1s importantes que la ciencia y la t\u00e9cnica. <\/p>\n\n\n\n

En este marco hay que comprender la teolog\u00eda de la alianza, que conlleva una moralizaci\u00f3n de la historia, ya que el don divino, simbolizado en la elecci\u00f3n como pueblo de Dios, implica un imperativo de fidelidad a sus mandatos. Israel vive del don y del mandamiento, en el que se integra la doble referencia a la libertad, que es lo m\u00e1s determinante, y a la inteligencia, siempre basada en las emociones, sentidos y corporeidad. La promesa de una nueva alianza se simboliza en que Dios infundir\u00e1 un coraz\u00f3n y un esp\u00edritu nuevo, que quitar\u00e1 el coraz\u00f3n de piedra y dar\u00e1 uno de carne, para que Israel se  conduzca seg\u00fan los preceptos divinos (Ez 36,26-27). No se asume la definici\u00f3n griega del hombre racional, sino la de un ser terrenal animado por el esp\u00edritu, realzando la simbiosis entre la corporeidad y la espiritualidad. En el marco de la literatura sapiencial, influida por la cultura helenista, se desarrolla el protagonismo del sujeto, que discierne y decide por s\u00ed mismo (Prov 10-30) bajo la inspiraci\u00f3n divina. No hay miedo a la muerte tras una vida plena y consumada, s\u00f3lo a la muerte temprana o la que llega tras una vida desgraciada (Prov 12,25; 13,14; 15,13-15; 17,22). Esta concepci\u00f3n es realista, asume la finitud y temporalidad, el bien y el mal, como partes de la vida, oscilando entre el optimismo y la confianza en Dios, que es lo que prevalece, y el pesimismo tard\u00edo del Eclesiast\u00e9s ante la vigencia de la muerte y del mal (Ecl 2,13-17; 5,9-16; 6,1-12; 7,20.29; 8,9-14, 9,3). El juda\u00edsmo b\u00edblico tard\u00edo se acerca a la concepci\u00f3n griega, mucho m\u00e1s esc\u00e9ptica y atenta a la condici\u00f3n tr\u00e1gica del hombre, dentro de la que se integra un Dios m\u00e1s distante e inaccesible (Ecl 5,1; 6,10-12; 7,13-15). La cat\u00e1strofe del exilio y luego las luchas para preservar la independencia de Israel hacen a la tradici\u00f3n b\u00edblica m\u00e1s sensible a la dimensi\u00f3n negativa de la vida, siempre atemperada por la fe en la providencia y la confianza en la alianza con Dios. En la literatura b\u00edblica tard\u00eda cobra cada vez m\u00e1s fuerza el problema de la teodicea y una visi\u00f3n pesimista sobre la vida humana.<\/p>\n\n\n\n

La antropolog\u00eda griega <\/strong><\/p>\n\n\n\n

Si la relaci\u00f3n con Dios es la dimensi\u00f3n constitutiva que\nmueve las relaciones interpersonales en la tradici\u00f3n hebrea, la filosof\u00eda\ngriega es alternativa a este planteamiento. La perspectiva relacional pasa a un\nsegundo plano en favor de una ontolog\u00eda de la sustancia, que lleva a definir al\nanimal humano en s\u00ed mismo. La\ntradici\u00f3n se centra en la naturaleza y ve la persona como \u201cmicrocosmos\u201d en la\ntradici\u00f3n j\u00f3nica. El ser humano es una entidad de naturaleza racional y un\n\u201canimal social\u201d, la sociedad se convierte en su segunda naturaleza8<\/sup><\/a>. En cuanto animal pol\u00edtico, tiende a la\ncomunidad (Arist\u00f3teles) y no puede considerarse al margen de ella. De esta\nforma, ocupa un lugar esencial en el orden natural, claramente subordinado al\nmundo de los dioses, pero tambi\u00e9n emparentado con ellos a partir del logos. En\nlugar del creacionismo b\u00edblico est\u00e1 el mito de Prometeo: el hombre recibe el\nfuego sagrado de los dioses y la ense\u00f1anza de todas las artes, por eso es el\nente m\u00e1ximo intramundano. Di\u00f3genes representa al hombre como la criatura\nerguida que mira al cielo (a los dioses), que tiene manos (instrumentos) y que\nhabla (aprendizaje cultural, paideia)9<\/sup><\/a>,\nestableciendo as\u00ed su superioridad en el conjunto del cosmos. La identidad\nantropol\u00f3gica viene dada por la naturaleza y se orienta hacia su fundamento\ndivino, como subraya la teolog\u00eda natural con la b\u00fasqueda de causas y principios\nque expliquen su origen y funciones.  <\/p>\n\n\n\n

De\nla misma forma que el hombre se naturaliza, al estar regido por el orden de la\nnaturaleza, tambi\u00e9n el cosmos se subjetiviza. Se proyecta el esp\u00edritu humano,\nya que el pensamiento, en cuanto esencia de lo divino, es el ser \u00faltimo que\nordena la realidad mundana. Hay una correspondencia estricta entre el orden del\nser y del pensamiento (Parm\u00e9nides). Los griegos han puesto las bases del\nidealismo occidental y del racionalismo antropol\u00f3gico, la versi\u00f3n griega del\n\u201chomo sapiens\u201d, en contraposici\u00f3n al acento hebreo en la libertad. El\nconocimiento se refiere fundamentalmente al mundo, a las realidades naturales.\nDe ah\u00ed resulta una antropolog\u00eda objetiva, descriptiva y cosificante, que\ntodav\u00eda hoy sirve de trasfondo para las antropolog\u00edas cientificistas y las\nexplicaciones naturalistas. La comprensi\u00f3n \u00e9tica del hombre, lo que \u00e9ste debe\nser, est\u00e1 determinada por la naturaleza, cuyo orden inspira el comportamiento\nhumano y las estructuras sociales. El derecho natural tiene aqu\u00ed su punto de\npartida, siendo inicialmente una alternativa al creacionismo jud\u00edo y\ncristiano.  De ah\u00ed vienen las acusaciones\nde \u201ccontra natura\u201d al evaluar el comportamiento. Y es que el hombre forma parte\nde la naturaleza y no puede prescindir de ella, como si fuera un cheque en\nblanco. Se olvida que\nlas concepciones de lo natural son ya interpretaciones culturales. Los hechos\nsin interpretaci\u00f3n no existen y la subjetividad es proyectiva y constitutiva de\nlos hechos que descubre.<\/p>\n\n\n\n

Se ve al ser humano como microcosmos, lo cual favorece una\nperspectiva objetiva de la persona, ya desde la tradici\u00f3n j\u00f3nica. Las\ncorrientes contempor\u00e1neas que hablan del animal humano, subrayando la\ncontinuidad con los animales, tienen aqu\u00ed una base precursora. Su debilidad instintiva y f\u00edsica respecto del\nresto de los animales, se contrapesa con la capacidad racional y el aprendizaje\ncultural, que hacen posible la t\u00e9cnica y la agricultura10<\/a><\/sup>. La debilidad biol\u00f3gica del hombre se compensa con el\nlenguaje, la racionalidad y su condici\u00f3n de animal b\u00edpedo, que puede utilizar\nlas manos y crear instrumentos para dominar la naturaleza. Esta ontolog\u00eda\nsustancialista prepara la definici\u00f3n de Boecio: el hombre es una sustancia\nindividual de naturaleza racional. <\/p>\n\n\n\n

Ya no es el coraz\u00f3n sino la raz\u00f3n el elemento constitutivo\ndel ser humano. Prot\u00e1goras hace\nde \u00e9l, el canon o medida de todas las cosas, subrayando el car\u00e1cter unilateral\nde todo conocimiento. Hay que educar para la virtud, formar al individuo con la\n\u00e9tica y la pol\u00edtica, la filosof\u00eda y la ret\u00f3rica. Surge as\u00ed un humanismo al\nservicio del Estado y de la sociedad, una t\u00e9cnica pedag\u00f3gica que remueve los\ncimientos socioculturales y el imaginario religioso.  Seg\u00fan Jaeger, el concepto de naturaleza\nhumana se debe a la educaci\u00f3n y la medicina. El concepto de \u201cphysis\u201d se\ntraslada al individuo, poniendo el acento en la interioridad subjetiva, que\ndebe ser cultivada (pasando de la agricultura a la \u201ccultura animi\u201d)11<\/a><\/sup>. Se parte de una ra\u00edz com\u00fan entre la\nnaturaleza c\u00f3smica y la humana, entre la pol\u00edtica y la \u00e9tica, a pesar de los\nintentos de algunos sofistas, como Antif\u00f3n, por contraponer las leyes estatales\ny las exigencias prioritarias de la naturaleza. La pretensi\u00f3n de\nautosuficiencia racional es lo determinante. No hay que olvidar el trasfondo\nele\u00e1tico de la cultura. El trasfondo de la identidad es la permanencia en el\ncambio. Se consigue orientando el alma a la contemplaci\u00f3n de lo divino y al\ncontrol y dominio de las pasiones. En Arist\u00f3teles hay una valoraci\u00f3n positiva\nde lo individual, que tiene prioridad respecto de lo general y universal. Pero\nse mantiene la esencia ideal de las primeras sustancias, que deben vivir en las\ncosas para constituirlas, en lugar de mantenerlas separadas como en la\ntradici\u00f3n plat\u00f3nica. <\/p>\n\n\n\n

Plat\u00f3n\nlogra la estabilidad del yo, al vincularlo a las ideas divinas, haciendo del\nrecuerdo la referencia orientadora en el mundo. Sabio es el que no se deja\nenga\u00f1ar por las apariencias y busca lo divino m\u00e1s all\u00e1 de los fen\u00f3menos. La\nobjetividad del mundo de las cosas se cuela en el espacio de lo espiritual\ndivino, independiente de la subjetividad personal. Por eso hay un orden\nontol\u00f3gico que se impone y que limita la espontaneidad del esp\u00edritu humano, a\npesar de que el error (intelectual y moral) rompe la correspondencia entre ser\ny pensamiento. Hay una\ndivinizaci\u00f3n de la raz\u00f3n: las ideas divinas y el pensamiento de pensamiento del\ndios aristot\u00e9lico, corresponden a la racionalidad en el hombre. La filo-sof\u00eda,\nel amor a la sabidur\u00eda, y la \u201cpaideia\u201d o educaci\u00f3n son las actividades\nsuperiores. Por otra parte, se defiende el dualismo naturaleza alma, como\nresultado del influjo de corrientes como el orfismo, el pitagorismo y el\nplatonismo, que han sido, en sus diversas variantes, determinante para el\ncristianismo. El alma tiene que dominar al cuerpo, que  se ve como su c\u00e1rcel, y tiene tres\ndimensiones: apetitiva o sensorial, pasional y racional, que es la superior. Es\nel conocimiento y no el amor o la pasi\u00f3n lo que determina al ser humano, que se\npurifica al contemplar las ideas divinas y se libera del cuerpo, culminando con\nla muerte. Se defiende la inmortalidad del alma, que persiste tras la muerte\ndel cuerpo y es juzgada en funci\u00f3n de su comportamiento12<\/a><\/sup>.\nLa \u00e9tica de inspiraci\u00f3n socr\u00e1tica es intelectual, el pecado se debe a una falta\nde conocimiento, y la concepci\u00f3n del hombre est\u00e1 marcada por una racionalidad\nte\u00f3rica y pr\u00e1ctica. De ah\u00ed deriva la subordinaci\u00f3n de la mujer al var\u00f3n,\nsupuestamente m\u00e1s racional.<\/p>\n\n\n\n

La persona pertenece al \u00e1mbito de la naturaleza y al de lo divino. El dualismo entre cuerpo y esp\u00edritu marca su ambig\u00fcedad, su inmanencia mundana y la trascendencia espiritual. El dualismo antropol\u00f3gico de tener un cuerpo y ser sustancialmente alma, marca la tendencia idealista de la antropolog\u00eda griega, que no es cuestionada por Arist\u00f3teles a pesar de su valoraci\u00f3n positiva del cuerpo respecto a la desvalorizaci\u00f3n plat\u00f3nica. Porque el hombre es esencialmente esp\u00edritu (raz\u00f3n, entendimiento, inteligencia) y participa de las realidades divinas, a trav\u00e9s de la reminiscencia plat\u00f3nica de trasfondo \u00f3rfico (reencarnaciones del alma) o del ascenso plat\u00f3nico-aristot\u00e9lico hacia la trascendencia divina. La filosof\u00eda griega est\u00e1 marcada por el rechazo a las proyecciones subjetivas. Esto es lo que determina la cr\u00edtica a los antropomorfismos de la religiosidad popular y de las tradiciones mitol\u00f3gicas. Se busca un fundamento inconmovible, objetivo, y permanente, tanto en Parm\u00e9nides como en Her\u00e1clito. Los sofistas desconf\u00edan de las creencias y representaciones, como muestra la cr\u00edtica de Jen\u00f3fanes13<\/a><\/sup>, lo cual no obsta al monismo ontol\u00f3gico y religioso de la tradici\u00f3n ele\u00e1tica14<\/a><\/sup>. Esta cr\u00edtica religiosa ampl\u00eda el rechazo al animismo mitol\u00f3gico. Pr\u00f3dico y Eur\u00edpides plantean el problema de la \u00abproyecci\u00f3n\u00bb religiosa, precursora de la cr\u00edtica de Feuerbach. En la filosof\u00eda griega hay un progresivo desencantamiento del mundo, as\u00ed como una relativizaci\u00f3n de lo religioso en Cr\u00edtias y en el escepticismo materialista de Dem\u00f3crito15<\/a><\/sup>. Contemplar las ideas divinas es la tarea m\u00e1xima del hombre, el ser metaf\u00edsico por excelencia, y la organizaci\u00f3n racional de la sociedad es la tarea moral y pol\u00edtica. La Estoa recoge estas tradiciones en una s\u00edntesis en la que tanto el hombre como el mundo tienen un alma racional, estando el ser humano m\u00e1s cerca de los dioses que de los animales. El desarrollo personal y el de la especie llevan a una suerte de ciudadan\u00eda del mundo, precursora de Kant.<\/p>\n\n\n\n

La antropolog\u00eda cristiana<\/strong><\/p>\n\n\n\n

En el Nuevo Testamento convergen tres tradiciones. Por una\nparte se mantiene el trasfondo de la concepci\u00f3n b\u00edblica del ser humano\nunitario, corporal y espiritual que tiene como marco la historia. La relaci\u00f3n\ncon Dios sigue siendo el elemento constitutivo desde el que se interpreta su\nidentidad. A esto se a\u00f1ade que la cristolog\u00eda se convierte en el modelo de la\nantropolog\u00eda, lo que es el hombre se establece desde Cristo. El tercer elemento\nes el peso de la concepci\u00f3n paulina que es determinante para el desarrollo\nposterior de la hermen\u00e9utica antropol\u00f3gica. Se desarrolla la concepci\u00f3n hebrea\ndesde una doble perspectiva: hay una radicalizaci\u00f3n de la historia, en cuanto\nse parte de la idea de que ya est\u00e1 presente el tiempo mesi\u00e1nico (Mc 1,15-17).\nSe pasa del mesianismo escatol\u00f3gico al presente hist\u00f3rico y se muestra la\ntrascendencia divina que incide en la historia y comienza a formar parte de\nella. El rechazo hebreo a condensar las esperanzas escatol\u00f3gicas a un m\u00e1s all\u00e1\nde ultratumba, a pesar de que la idea de la resurrecci\u00f3n comenz\u00f3 a perfilarse,\nculmina ahora porque el reino de los cielos se actualiza en la sociedad jud\u00eda16<\/a><\/sup>.\nNo se trata de una realidad de ultratumba, la salvaci\u00f3n en el m\u00e1s all\u00e1 despu\u00e9s\nde la muerte, sino irrupci\u00f3n en el m\u00e1s ac\u00e1, ante la que hay que tomar partido.\nNo se trata de prepararse para \u201cir al cielo\u201d, sino que Dios viene  a la sociedad (Mt 13,38.41; 22,2.12-14; 25,\n34.41; Lc 10,11-12). La esperanza de ultratumba es enga\u00f1osa, si no hay\nconstancia de que ese Dios puede salvar ya en el presente hist\u00f3rico. \u00bfC\u00f3mo\nconfiar en una salvaci\u00f3n futura, si no comienza ahora? Las teolog\u00edas se basan\nen la memoria, en una raz\u00f3n anamn\u00e9tica que conserva los hechos realizados. Es una\nteolog\u00eda de la historia sobre lo que Dios ya ha hecho por su pueblo.  El\nproyecto del reino canaliza las necesidades humanas y se presenta como oferta\nde sentido universal, desde la que evaluar todos los c\u00f3digos sociales y\nreligiosos. Cuando\nirrumpe Dios, se desplaza la atenci\u00f3n hacia las necesidades humanas, resaltando\nla invitaci\u00f3n al banquete del reino como oferta divina.<\/p>\n\n\n\n

Esto es lo que luego perdi\u00f3 peso y significado, en buena\nparte por obra de la teolog\u00eda paulina, \nque no se centr\u00f3 en la vida y obra de Jes\u00fas, sino en su significado como\nHijo de Dios y salvador. El fuerte car\u00e1cter \u00e9tico de la proclamaci\u00f3n del Reino\ndej\u00f3 paso a una antropolog\u00eda que presentaba a los cristianos como buenos ciudadanos\ny modelos morales: Se excluye a los injustos, a los fornicarios, id\u00f3latras,\nafeminados, ladrones, etc. (1 Co 6,9-11; 15,50; Ga 5,21; Ef 5,5). La imitaci\u00f3n\nde Cristo cobr\u00f3 un fuerte car\u00e1cter moral, en tensi\u00f3n con el significado\noriginal de la buena noticia a los pecadores. Se apel\u00f3 a la justicia divina\npara legitimar el rechazo de los pecadores, amorales y socialmente desviados,\ntendiendo a una antropolog\u00eda de virtudes y valores17<\/a><\/sup>. Hubo un cambio de\norientaci\u00f3n de las afirmaciones existenciales en favor de los pobres y\nmarginados a las exigencias \u00e9ticas (porque Cristo ha sido inmolado, vivamos una\nvida nueva: 1 Cor 5,7; Rm 6,2.12; 13,14; Ga 5,25), cambiando la perspectiva\ncristol\u00f3gica y la antropolog\u00eda, cada vez m\u00e1s marcada por una moral individual acorde\na la grecorromana.<\/p>\n\n\n\n

Comenz\u00f3 la s\u00edntesis entre lo jud\u00edo y cristiano con lo griego,\nvinculando las exigencias \u00e9ticas a la ley natural, a una conducta guiada por la\nraz\u00f3n (Rm 2,14-16; 1 Cor 5,1). El comportamiento \u00e9tico cobr\u00f3 valor salvador en\ns\u00ed mismo (1 Co 10,32; Fil 4,8; 1 Te 4,10-12), vinculando cristolog\u00eda y c\u00f3digo\ncultural, como fuente inspiradora del comportamiento (Rm 2,14-15; 13,3; 1 Co\n5,1).  Al acentuarse la responsabilidad y\nejemplaridad individuales cobraba relieve la conducta, con peligro de dejar en\nsegundo plano la econom\u00eda de salvaci\u00f3n: el don de Dios a los \u00faltimos de la\nsociedad. El buen ciudadano cristiano se convert\u00eda en el referente de la nueva\nsociedad. La posibilidad de poner el acento en las obras, en las virtudes, en\nlugar de la oferta universal de gracia a todos, aument\u00f3 por este desplazamiento,\na pesar de que Pablo luch\u00f3 contra la meritocracia y el absolutismo de la ley,\nresaltando la gratuidad de la justificaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

El mandato del amor, que Pablo present\u00f3 como \u201cley de Cristo\u201d\n(Ga 6,2), se transform\u00f3 en un cat\u00e1logo de virtudes (Ga 5,22) como los de la\nliteratura moral del tiempo18<\/a><\/sup>. En Pablo est\u00e1 corregido por su fuerte\ncristocentrismo (1 Co 8,6) y por la lucha contra el sometimiento a la ley (Rm\n14,20; 1 Co 10,25-26), pero cobr\u00f3 relevancia porque se afirmaba, con\nentusiasmo, que Cristo ya hab\u00eda triunfado sobre los poderes mundanos (Col 2,15)\ny hab\u00eda que vivir como una nueva criatura. La progresiva espiritualizaci\u00f3n del\nreino de Dios est\u00e1 relacionada con una moralizaci\u00f3n de la antropolog\u00eda, en la\nque se acent\u00faa la perfecci\u00f3n. De esta forma cambi\u00f3 la idea de salvaci\u00f3n,\nenfatizando las obras asc\u00e9ticas y \u00e9ticas en una l\u00ednea favorable al pelagianismo.\nHay una tensi\u00f3n entre la inculturaci\u00f3n en la cultura helenista, que lleva a\ncompaginar las exigencias \u00e9ticas culturales y las cristianas, y el radicalismo\nescatol\u00f3gico, que acent\u00faa el contraste entre lo cristiano y lo grecorromano.19<\/a><\/sup>\nComienza a perfilarse la tensi\u00f3n entre la naturaleza y la gracia, entre el don\ndivino y la libertad aut\u00f3noma, entre la moralizaci\u00f3n de la antropolog\u00eda y la\np\u00e9rdida de relevancia de la dimensi\u00f3n social.<\/p>\n\n\n\n

En la cristolog\u00eda cobr\u00f3 relieve la muerte de Jes\u00fas respecto\nde su vida. El eje central de la revelaci\u00f3n, el \u201cevangelio de Jesucristo, Hijo\nde Dios\u201d (Mc 1,1), pas\u00f3 a ser el \u201cde la muerte y resurrecci\u00f3n de Cristo\u201d (1 Co\n15,1-11). Pablo habla de la resurrecci\u00f3n como de \u2018su evangelio\u2019. Comienza una\netapa nueva, en la que ya no se pone el acento en la construcci\u00f3n del reinado\nde Dios, sino en el Cristo vencedor de la muerte (\u201c\u00bfD\u00f3nde est\u00e1 muerte tu\nvictoria?\u201d: 1 Co 15,55-57). No se cuestiona el proyecto de sentido de Jes\u00fas,\npero se puso el acento en la salvaci\u00f3n de ultratumba. De ah\u00ed deduce Pablo la\nnecesidad de vivir de forma diferente. La novedad es la relativizaci\u00f3n de la\nmuerte, que pierde su significado \u00faltimo destructivo, el paso del ser a la\nnada. As\u00ed cambia la antropolog\u00eda, ya que la salvaci\u00f3n se orienta hacia el m\u00e1s\nall\u00e1 de la muerte, a costa de la antropolog\u00eda unitaria. Se mantiene el car\u00e1cter\nconstitutivo de la relaci\u00f3n con Dios para el hombre, mediada por la\ncristolog\u00eda, pero se abre espacio a una espiritualizaci\u00f3n del cristianismo y a\nuna reformulaci\u00f3n de la salvaci\u00f3n hist\u00f3rica. <\/p>\n\n\n\n

Superar el dualismo antropol\u00f3gico  <\/strong><\/p>\n\n\n\n

El paradigma griego y el judeo cristiano son alternativos y,\nsin embargo, se fusionaron en una s\u00edntesis cultural. Del hombre como don del\ncreador, se pas\u00f3 al creador de s\u00ed mismo, que somete lo natural, lo sensorial y\nlo animal al control de la raz\u00f3n. De la concepci\u00f3n relacional del hombre en la\nhistoria, en el marco de una alianza con Dios, se pas\u00f3 a una ontolog\u00eda\nsustancialista c\u00f3smica en la que prima el intelecto. Si los judeo cristianos\nacent\u00faan la importancia de la libertad, los griegos racionalizan la\nauto-determinaci\u00f3n y la des-corporeizan, porque no se identifican con el\ncuerpo. La tradici\u00f3n griega tiende a una divinidad racional pero no personal, a\nla que se define como pensamiento de pensamiento, idea sustancial y\narquet\u00edpica, motor inm\u00f3vil y causa \u00faltima. Lo racional y lo c\u00f3smico impregnan\nel concepto de dios y del hombre, determinando las distintas hermen\u00e9uticas. Los\ncaracteres impersonales y neutros de la metaf\u00edsica del ser no son admisibles ni\npara la antropolog\u00eda ni para la teolog\u00eda y han generado problemas, todav\u00eda\nirresueltos, al fusionar la filosof\u00eda griega con las im\u00e1genes del Dios judeo\ncristiano y de la cristolog\u00eda.  <\/p>\n\n\n\n

Esta\ns\u00edntesis ha sido superada en la actualidad. Contra la desmundanizaci\u00f3n se\narranca hoy del ser en el mundo y del giro intersubjetivo de la filosof\u00eda, que\nhace del reconocimiento del otro el elemento fundamental para la propia\nidentidad. Las antropolog\u00edas behavioristas y conductivas asumen una perspectiva\nobjetiva y corporal, que conecta directamente con la comprensi\u00f3n griega. El\ninteriorismo de San Agust\u00edn persisti\u00f3 en las filosof\u00edas de la conciencia hasta\nHusserl. Es una filosof\u00eda reflexiva, que puede desembocar en el ensimismamiento\nidealista. Las ideas plat\u00f3nicas se transformaron en las representaciones\nmentales del sujeto, aunque Dios es el que garantiza la fiabilidad del cogito y\nal perderse se cuestionan las construcciones de la subjetividad. Ya no hay\nb\u00fasqueda de Dios por s\u00ed mismo, sino en funci\u00f3n de garantizar la validez de las\nconstrucciones de la mente humana. Surge as\u00ed la verdad como certeza, como representaci\u00f3n\nmental del sujeto. Heidegger critica este antropocentrismo idealista, que hace\ndel mundo virtual, construido por el sujeto, el \u00fanico real, equiparando su ser\npensante con su ser real20<\/a><\/sup>. La verdad dej\u00f3 de ser el resultado de la\nadecuaci\u00f3n de la mente a las cosas, para convertirse en certeza subjetiva. De\nesta forma, se estableci\u00f3 un dualismo radical entre la subjetividad personal y\nla objetividad del cuerpo. \u00bfQui\u00e9n soy yo? se transform\u00f3 en \u00bfc\u00f3mo pienso? desde\nun yo abstracto, clausurado en s\u00ed mismo. Surgi\u00f3 una interioridad desvinculada\nde la realidad mundanal y corporal. <\/p>\n\n\n\n

De\nla idea de Dios en el hombre se pas\u00f3 a cuestionar si \u00e9sta ten\u00eda un referente\nontol\u00f3gico, para negar que se pudiera fundamentar la existencia divina. Kant\nprocedi\u00f3 en la misma l\u00ednea cuando parti\u00f3 de la moral como un hecho de la raz\u00f3n,\nque tiene valor absoluto, aunque Dios no existiera. Dios es una mera idea\nregulativa, objeto de una fe racional, para que la moral tenga sentido. Hegel\nda un paso m\u00e1s rechazando la diferencia ontol\u00f3gica entre Dios y la especie\nhumana, radicalizando la inmanencia divina y la trascendencia del hombre. Poco\na poco se asume que la antropolog\u00eda es la clave de la teolog\u00eda (Feuerbach) y de\nque el Dios trascendente aliena al hombre de la historia (Marx), le quita\ncreatividad y dominio de s\u00ed (Nietzsche) y confina al ser humano a la minor\u00eda de\nedad (Freud). El teocentrismo, la antropolog\u00eda creacionista, la gracia como don\ny el car\u00e1cter relacional de la antropolog\u00eda cristiana se perdieron en este\nnuevo marco. Se pusieron las bases de la crisis del siglo XX. Hay una crisis de\nla teolog\u00eda porque se vincula a una tradici\u00f3n antropol\u00f3gica que no corresponde\nal c\u00f3digo cultural actual. Las ciencias humanas han generado nuevas hermen\u00e9uticas\nque descalifican contenidos teol\u00f3gicos tradicionales. Es necesaria una\ntransformaci\u00f3n para que correspondan al c\u00f3digo cultural del siglo XXI.  De lo contrario, el cristianismo entrar\u00eda en\nun gueto cultural y social, rompiendo con la relaci\u00f3n entre la fe y la cultura.\nBenedicto XVI en la Universidad de Ratisbona proclam\u00f3 la vinculaci\u00f3n de la fe y\nde la raz\u00f3n: \u201cNo actuar seg\u00fan la raz\u00f3n es contrario a la naturaleza de Dios\u201d21<\/a><\/sup>. La fe que pregunta a la raz\u00f3n exige abrirse\nal c\u00f3digo cultural en que se transmite.<\/p>\n\n\n\n

Asistimos\na una revalorizaci\u00f3n transformada de la comprensi\u00f3n griega del mundo y del\nhombre como microcosmos. Hay una vuelta a los or\u00edgenes y una b\u00fasqueda de las\ncausas desde el nuevo paradigma evolucionista; desde un universo emergente y\nuna integraci\u00f3n del ser humano en su proceso de constituci\u00f3n.  Las ciencias del humanas y naturales convergen\nen la comprensi\u00f3n cient\u00edfica. Ambas propugnan un naturalismo metodol\u00f3gico, en\nel que la referencia a Dios no s\u00f3lo es innecesaria sino perjudicial para el\nconocimiento. La ciencia no necesita a Dios para explicar c\u00f3mo se constituy\u00f3\nnuestro universo actual. El cosmos en el que vivimos es el resultado de una\nevoluci\u00f3n desde el \u201cbig bang\u201d inicial, que ha producido un universo finito en\nexpansi\u00f3n creciente. Somos el resultado de una explosi\u00f3n de vida abocada a la\nmuerte t\u00e9rmica. El surgimiento de la vida en un cosmos que tiende al desorden y\nest\u00e1 amenazado por la muerte, seg\u00fan la segunda ley de la termodin\u00e1mica, es lo\nprimero que sorprende y es el origen de preguntas metaf\u00edsicas y religiosas,\nacerca de su significado22<\/a><\/sup>. A partir de aqu\u00ed surgen preguntas para la\nteolog\u00eda de la creaci\u00f3n con consecuencias para la teodicea.  En ese marco juega un papel esencial el\norigen de la vida en el planeta  y la\nevoluci\u00f3n hasta el animal humano23<\/a><\/sup>.\nLa din\u00e1mica de constituci\u00f3n hay que comprenderla a partir de la teor\u00eda de\nselecci\u00f3n natural, aunque el paradigma darwiniano haya sido corregido. El mundo\nen el que vivimos es el resultado de un proceso funcional y de adaptaci\u00f3n, en\nel que se mezclan el determinismo y el azar, la necesidad gen\u00e9tica y las\nvariaciones \u00fatiles para el mantenimiento de la vida. Este proceso es creativo,\nsin que el dise\u00f1o o plan de la naturaleza, en favor de la vida y abocado a una\ncomplejidad creciente, necesite de un dise\u00f1ador externo. De ah\u00ed, las\ninterrogantes que surgen a la teolog\u00eda creacionista y la impugnaci\u00f3n del dise\u00f1o\ninteligente como teor\u00eda cient\u00edfica, explicativa del universo y de la vida. La\nciencia no necesita de la religi\u00f3n para explicar el mundo y el hombre, otra\ncuesti\u00f3n diferente es la de su significado y sentido para las que son\ncompetentes la filosof\u00eda y la religi\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

El\nser c\u00f3smico griego se ve desde el devenir, en el que se integran las nuevas\nantropolog\u00edas. Hay una comprensi\u00f3n unitaria e integral de la persona, opuesta a\nlos dualismos de cuerpo y alma, de materia y esp\u00edritu. Se parte de la\ncorporeidad personal, no es que tengamos un cuerpo sino que somos corporales,\nvolviendo a una percepci\u00f3n m\u00e1s cercana de la comprensi\u00f3n semita que de la\ngriega. El animal humano est\u00e1 vinculado con el mundo animal y participa de su\ndin\u00e1mica de instintos y condicionamientos. De ah\u00ed las antropolog\u00edas de la\nanimalidad, behavioristas y conductistas, que minimalizan la diferencia entre\nel hombre y los otros24<\/a><\/sup>. Se revalorizan los instintos, lo sensitivo y\nlas emociones, en contra de la intelectualizaci\u00f3n. La definici\u00f3n de Zubiri\nsobre la \u201cinteligencia sentiente\u201d es un buen exponente25<\/a><\/sup>.  Se\nmuestra que el hombre es un animal carencial, que compensa su d\u00e9ficit con lo\ncultural, el aprendizaje, el lenguaje y el trabajo. Hay una vuelta a la\nobjetividad cient\u00edfica, al an\u00e1lisis y descripci\u00f3n de lo humano, que muestran su\nplus cualitativo respecto del mundo animal y le definen como racional, libre y\nmoral. La relaci\u00f3n entre la naturaleza y la cultura est\u00e1 en el centro de las\nantropolog\u00edas26<\/a><\/sup>. Unas tienden a las construcciones\nsocioculturales como mera prolongaci\u00f3n de la naturaleza, negando que lo humano\nsea distinto de lo animal. Otras afirman que las normas culturales rebasan la\ndin\u00e1mica de los instintos. La libertad permite seleccionar, elegir, prever las\nconsecuencias de las acciones, m\u00e1s all\u00e1 del altruismo animal en pro de la\nsupervivencia27<\/a><\/sup>. <\/p>\n\n\n\n

Se\ntiende hoy a una concepci\u00f3n evolucionista y emergentista desde un proceso\ninmanente de la naturaleza. Subsisten diferencias de criterios sobre si esa\nevoluci\u00f3n tiene una finalidad o teleolog\u00eda innata, tendente a formas de vida\nsuperiores y m\u00e1s complejas, o si se trata de una din\u00e1mica sin finalidad propia,\nmeramente estad\u00edstica y funcional. Resurgen viejas disputas con nuevos nombres,\nsobre la relaci\u00f3n entre alma y cuerpo, entre materia y esp\u00edritu28<\/a><\/sup>.  Se\nconsidera el esp\u00edritu como un grado de complejidad superior en un universo\nmaterial emergente. As\u00ed se mantiene una alteridad cualitativa entre lo humano y\nlo animal, y entre la mente y el cerebro. Hay bastante concordancia cient\u00edfica\nal analizar el animal humano, las diferencias subsisten al definirlo y darle un\nsignificado. El debate\nactual no es s\u00f3lo filos\u00f3fico sino cultural, ya que las distintas antropolog\u00edas\npropuestas tienen como trasfondo los componentes culturales.<\/p>\n\n\n\n

<\/p>\n\n\n\n

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1<\/sup><\/a> E. Kant, Logik:\nKants Werke <\/em>(Akademie Textausgabe) IX, 25. Tambi\u00e9n, Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura<\/em>,  A 805-806; B 833-834.<\/p>\n\n\n\n

2<\/sup><\/a> C.H. Grave,\n\u201cMensch\u201d: Historisches W\u00f6rterbuch der Philosophie V<\/em>, Basel, 1980,\n1059-1061; W. Hirsch, \u201cMensch. X\nPhilosophisch\u201d: Theologische Realenzyklop\u00e4die <\/em>22, Berl\u00edn, 1992, 567-577.<\/p>\n\n\n\n

3<\/sup><\/a> M.\nFoucault, Las palabras y las cosas<\/em>, M\u00e9xico, 6<\/sup>1974,1-10.<\/p>\n\n\n\n

4<\/sup><\/a> \u201cLo\nque anuncia el pensamiento de Nietzsche no es tanto la muerte de Dios (…),\ncomo el final de su asesino; es la desaparici\u00f3n entre risas del rostro del hombre\ny el retorno de las m\u00e1scaras\u201d: M. Foucault, Las palabras y las cosas<\/em>,\nM\u00e9xico, 3<\/sup>1971, 373-374.<\/p>\n\n\n\n

5<\/sup><\/a> Juan\nAntonio Estrada, El sentido y el sinsentido de la vida<\/em>, Madrid, 2010,\n163-188.<\/p>\n\n\n\n

6<\/sup><\/a> J.B.\nMetz, Antropocentrismo cristiano<\/em>, Salamanca, 1972.<\/p>\n\n\n\n

7<\/sup><\/a> R. Albertz-R.\nNeudecker, \u201cMensch II-III\u201d: Theologische Realenyklop\u00e4die <\/em>22,\nBerl\u00edn,  1992, 464-481; Hanz W. Wolff, Anthropology\nof the Old Testament<\/em>, Londres, 1974.<\/p>\n\n\n\n

8<\/sup><\/a>Dem\u00f3crito\nVS 55 B 33-34: \u201cLa naturaleza y la educaci\u00f3n son algo parecido, pues la educaci\u00f3n\nsin duda configura al hombre, pero por medio de ella crea la naturaleza. El\nhombre es un mundo en peque\u00f1o\u201d; Arist\u00f3teles, Polit.1332 a 38ss: \u201chay tres cosas\nque hacen al hombre bueno y virtuoso, estas son la naturaleza, la costumbre y\nel principio racional.\u201d.<\/p>\n\n\n\n

9<\/sup><\/a> Jenofonte,\nMemorabilia<\/em> I,4,14; Arist\u00f3teles, De partibus animalium, 687 a 5ss.<\/em>\n<\/p>\n\n\n\n

10<\/sup><\/a>\nAnax\u00e1goras, \u201cEn fuerza y rapidez nos parecemos a los animales, pero s\u00f3lo\nnosotros sabemos usar de la experiencia, la memoria, la destreza y la\nhabilidad\u201d (VS 59 B 21b); <\/p>\n\n\n\n

11<\/sup><\/a>W.\nJaeger, Paideia.<\/em> M\u00e9xico 1968, 280-86.<\/p>\n\n\n\n

12<\/sup><\/a>\nPlat\u00f3n, Fed\u00f3n, 107c 2; 64c 4f; 95b- c.<\/p>\n\n\n\n

13<\/sup><\/a>\nJen\u00f3fanes, \u201cPero los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen\nvestido, voz y figuras como ellos\u201d (21 B 14); \u201cLos et\u00edopes dicen que sus dioses\nson de nariz chata y negros, los tracios que tienen ojos azules y pelo rojizo\u201d\n(21 B 16).<\/p>\n\n\n\n

14<\/sup><\/a> W. Jaeger, Die\nTheologie der fr\u00fchen griechischen Denker<\/em>. Stuttgart 1953, 55-68.<\/p>\n\n\n\n

15<\/sup><\/a>\nPr\u00f3dico, \u201c\u00bfDeja de existir alguna religi\u00f3n cuando afirma que todo lo que es\nprovechoso para la vida del hombre se achaca a los dioses?\u201d (84 B 5); Cr\u00edtias,\n\u201cCreo que alguien ha hecho primeramente creer a los hombres que hay una estirpe\nde dioses\u201d (88 B 25).<\/p>\n\n\n\n

16<\/sup><\/a>\nJuan A. Estrada, De la salvaci\u00f3n a un proyecto de sentido<\/em>, Bilbao, 2013,\n119-166.<\/p>\n\n\n\n

17<\/sup><\/a> E. Schweizer,\n\u201cGottesgerechtigkeit und Lasterkataloge bei Paulus\u201d, en (Fesch.f. E. K\u00e4semann),\nRechtfertigung<\/em>. Tubinga, 1976, 461-77; S. Wibbing, Die Tugend und\nLasterkatalog im Neuen Testament<\/em>. Berl\u00edn, 1959.<\/p>\n\n\n\n

18<\/sup><\/a> E. Gr\u00e4\u03b2er, \u201cNeutestamentliche Erw\u00e4gungen zu einer Sch\u00f6pfungsethik\u201d:\nWPKG 68 (1979), 98-114; F. Hahn, \u201cNeutestamentliche Grundlagen einer\nchristlichen Ethik\u201d: Trierer Theologische Zeitschrift<\/em> 86 (1977), 41-51.<\/p>\n\n\n\n

19<\/sup><\/a>\nJuan A. Estrada, Para comprender c\u00f3mo surgi\u00f3 la Iglesia<\/em>, Estella, 1999,\n257-263.<\/p>\n\n\n\n

20<\/sup><\/a> M.\nHeidegger, Sendas perdidas<\/em>. Buenos Aires, 2<\/sup>1969, 80-99; La\nproposici\u00f3n del fundamento<\/em>. Barcelona, 1991, 38-39.<\/p>\n\n\n\n

21<\/sup><\/a>\nBenedicto XVI, \u201cEncuentro con el mundo de la cultura\u201d (Martes, 12\/9\/2006), n\u00ba5.<\/p>\n\n\n\n

22<\/sup><\/a>\nJuan A. Estrada, La pregunta por Dios<\/em>, Bilbao, 2005.<\/p>\n\n\n\n

23<\/sup><\/a>\nF.J. Ayala, Evoluci\u00f3n, \u00e9tica y religi\u00f3n<\/em>, Bilbao, 2013.<\/p>\n\n\n\n

24<\/sup><\/a> K.\nLorenz, La ciencia natural del hombre<\/em>, Barcelona, 1993.<\/p>\n\n\n\n

25<\/sup><\/a> F. Mora,\n\u201cEl cerebro sentiente\u201d: Arbor<\/em> 162 (1999), 435-450; A. R. Damasio, El\nerror de Descartes<\/em>, Barcelona, 1996; D. Goleman, Inteligencia emocional<\/em>,\nBarcelona, 19<\/sup>1997.<\/p>\n\n\n\n

26<\/sup><\/a> A.\nGehlen, Antropolog\u00eda filos\u00f3fica<\/em>, Barcelona, 1993; Urmensch und\nSp\u00e4tkultur<\/em>, Francfort, 6<\/sup>2004.<\/p>\n\n\n\n

27<\/sup><\/a>\nF.J. Ayala, Evoluci\u00f3n, \u00e9tica y religi\u00f3n<\/em>, Bilbao, 2013, 59-82; E. Wilson,\nConsilience<\/em>, Barcelona, 1999.<\/p>\n\n\n\n

28<\/sup><\/a> P. La\u00edn Entralgo, Alma, cuerpo, persona<\/em>, Barcelona, 2<\/sup>1998; Cuerpo y alma<\/em>, Madrid, 1991; K. Popper-J.C. Eccles, El yo y su cerebro<\/em>, Barcelona, 2<\/sup>1982; A. Dou (Ed.), Mente y cuerpo<\/em>, Bilbao, 1986; F. Mora, El problema cerebro-mente<\/em>, Madrid, 1995.<\/p>\n\n\n\n

<\/p>\n\n\n\n

Art\u00edculo elaborado por Juan Antonio Estrada, Catedr\u00e1tico en la Universidad de Granada. Este art\u00edculo es una adaptaci\u00f3n para FronterasCTR de un art\u00edculo publicado en la revista Pensamiento<\/em>, n\u00famero extraordinario de la Serie Ciencia, Filosof\u00eda y Religi\u00f3n, vol. 7 (2015). <\/strong><\/p>\n\n\n\n

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(Por Juan Antonio Estrada) \u00bfQu\u00e9 podemos saber, hacer y esperar? Son preguntas b\u00e1sicas que se refieren a la cuesti\u00f3n clave de la antropolog\u00eda: \u00bfqu\u00e9 es el hombre? Este planteamiento ha marcado a la Ilustraci\u00f3n. La metaf\u00edsica, la ciencia, la moral y la pol\u00edtica, y la misma religi\u00f3n remiten a la pregunta sobre el ser humano. … Leer m\u00e1s<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":263,"featured_media":4810,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"generate_page_header":"","footnotes":""},"categories":[145,139,1],"tags":[589,592,595,598,601,238,373],"class_list":["post-4804","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-cultura-tecnologica-etica-y-teologia","category-relacion-entre-ciencia-y-religion","category-sin-categoria","tag-antropologia","tag-esencia","tag-hermeneutica","tag-kant","tag-metafisica","tag-naturaleza","tag-naturaleza-humana"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/4804","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/263"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=4804"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/4804\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":4816,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/4804\/revisions\/4816"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/4810"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=4804"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=4804"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=4804"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}