{"id":4276,"date":"2019-06-05T07:00:10","date_gmt":"2019-06-05T05:00:10","guid":{"rendered":"http:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=4276"},"modified":"2019-06-04T11:21:46","modified_gmt":"2019-06-04T09:21:46","slug":"mas-alla-de-la-naturalizacion-y-tecnologizacion-de-la-vida-humana","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=4276","title":{"rendered":"M\u00e1s all\u00e1 de la naturalizaci\u00f3n y tecnologizaci\u00f3n de la vida humana"},"content":{"rendered":"\n

(Por Jes\u00fas Conill<\/span>) Uno de los principales problemas a los que actualmente se enfrenta la filosof\u00eda reside en la concepci\u00f3n de la naturaleza humana, sobre la cual se est\u00e1n dando desde hace un tiempo dos posturas enfrentadas: o bien una postura que podr\u00edamos llamar naturalista<\/em> en su sentido m\u00e1s tradicional, o bien una postura negacionista<\/em>, defendida sobre todo desde algunos movimientos tecnofilos\u00f3ficos. Sin embargo puede existir una alternativa desde una visi\u00f3n biohermen\u00e9utica de la naturaleza que adem\u00e1s tome como punto de partida la experiencia de la intimidad corporal. Tal es la propuesta del reciente libro titulado <\/strong>Intimidad corporal y persona humana<\/a><\/strong><\/em>, y del que este art\u00edculo sirve como introducci\u00f3n a su lectura.<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Desde hace a\u00f1os me preocupa la creciente naturalizaci\u00f3n de la filosof\u00eda, porque considero que constituye una de las v\u00edas de su falsificaci\u00f3n. No de su superaci\u00f3n. Porque si se tratara de una aut\u00e9ntica superaci\u00f3n querr\u00eda decir que los problemas filos\u00f3ficos quedar\u00edan resueltos por esta v\u00eda, pero no es as\u00ed. Pues una mera promesa de resoluci\u00f3n\u00a0ad calendas graecas<\/em>no es ninguna soluci\u00f3n, sino un enga\u00f1o.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Con cierto sentido parad\u00f3jico, este movimiento naturalizador ha fomentado el estudio de la naturaleza humana, de modo que en el contexto actual nos encontramos ante dos posiciones antag\u00f3nicas al respecto: la defensa a ultranza de la noci\u00f3n de naturaleza humana en la l\u00ednea tradicional y su negaci\u00f3n o presunta superaci\u00f3n en un  transhumanismo y posthumanismo, bajo la imperante tecnologizaci\u00f3n de la vida humana. <\/p>\n\n\n\n

A mi juicio, sin embargo, cabe una alternativa, que consiste b\u00e1sicamente en seguir dos vectores. En primer lugar, proponer una noci\u00f3n biohermen\u00e9utica de la naturaleza humana, es decir, no un concepto objetivo sino interpretativo: una interpretaci\u00f3n de la peculiar constituci\u00f3n biol\u00f3gica del ser humano, contando con el desarrollo de su cerebro. En segundo lugar, tomar como punto de partida la experiencia de la intimidad corporal para comprender mejor a la persona humana y su valor de dignidad, abriendo un camino que parte de Nietzsche y desemboca en la filosof\u00eda espa\u00f1ola de Ortega y Gasset, Zubiri y La\u00edn[1]<\/sup><\/a>.   <\/p>\n\n\n\n

Esta mejor comprensi\u00f3n de la realidad humana requiere superar el imperante naturalismo, el propio de una \u201craz\u00f3n naturalista\u201d[2]<\/sup><\/a>, para lo cual es preciso revisar la noci\u00f3n tradicional de naturaleza humana (correlacionada con las nociones de substancia y esencia) y corregir el error m\u00e1s b\u00e1sico de Descartes, que consisti\u00f3 en no haber logrado reformar la noci\u00f3n del ser como res<\/em>, en su doble versi\u00f3n de cogitans<\/em>y extensa<\/em>, puesto que, al fin y al cabo, tanto en un caso como en el otro entiende el ser como res<\/em>, es decir, lo interpreta reific\u00e1ndolo.<\/p>\n\n\n\n

En efecto, si ampliamos la cr\u00edtica orteguiana del naturalismo[3]<\/sup><\/a>, podr\u00edamos comprender que, as\u00ed como la naturaleza es s\u00f3lo \u201cuna dimensi\u00f3n de la vida humana\u201d, del mismo modo la t\u00e9cnica es s\u00f3lo un uso de la raz\u00f3n, cuyo \u00e9xito en su nivel \u201cno excluye su fracaso con respecto a la totalidad de nuestra existencia\u201d. Pues el \u201cparcial esplendor\u201d de la raz\u00f3n naturalista y la parcial eficiencia de la raz\u00f3n instrumental no deben ocultar su resultado deficitario en relaci\u00f3n con la totalidad del vivir humano. Igual que Ortega dijo con acierto que \u201clo que no ha fracasado de la f\u00edsica es la f\u00edsica\u201d, en un sentido parecido cabe a\u00f1adir hoy en d\u00eda que lo que no ha fracasado de la t\u00e9cnica es la t\u00e9cnica, pero lo que s\u00ed constituye un aut\u00e9ntico fiasco es la \u201corla de petulancia\u201d que provoca y su tendencial \u201cutopismo\u201d, que se est\u00e1 convirtiendo en un \u201copio entontecedor de la humanidad\u201d. <\/p>\n\n\n\n

Hay que cambiar el modo  de acceder a la realidad de los fen\u00f3menos humanos, que tienen, a la vez, car\u00e1cter natural e hist\u00f3rico, y revisar la conceptuaci\u00f3n filos\u00f3fica con la que, contando por supuesto con las ciencias, se conceptualiza y configura la realidad personal. Lo hist\u00f3rico comienza con lo natural, pero la pervivencia de lo natural se despliega hist\u00f3ricamente. No hay una \u201cconsistencia fija\u201d como suger\u00eda la noci\u00f3n del ser, caracterizada por la identidad y la invariabilidad, sino que la realidad est\u00e1 en devenir a trav\u00e9s de sus correspondientes dinamismos y, en el caso de la realidad humana, en \u201cprogreso hacia s\u00ed misma\u201d, como ya advirti\u00f3 Arist\u00f3teles y recoge Ortega. Por eso, si la filosof\u00eda quiere describir la realidad radical y aut\u00e9ntica del hombre no puede basarse exclusivamente en los conceptos de las ciencias naturales, sino que tiene que prestar atenci\u00f3n a las diversas formas de vivir, a la experiencia vital e hist\u00f3rica, y ofrecer una conceptuaci\u00f3n interpretativa propia. Por ejemplo, es preciso empezar advirtiendo que la vida humana es un gerundio, un faciendum <\/em>(no mero factum<\/em>), un quehacer, un hacerse a s\u00ed mismo, dentro de ciertas posibilidades. Esas posibilidades pueden recibirse, o bien han de inventarse para llevar a cabo un proyecto vital, para lo cual se requiere imaginaci\u00f3n. <\/p>\n\n\n\n

Es necesario, pues, tener en cuenta la riqueza que aportan la experiencia real y la imaginaci\u00f3n (la fantas\u00eda), cuya capacidad creadora se manifiesta en la imparable innovaci\u00f3n tecnol\u00f3gica. Con el poder de las nuevas tecnolog\u00edas han aumentado las capacidades y posibilidades de intervenir en la vida humana, hasta el punto de que se hace inevitable plantear la cuesti\u00f3n de si los movimientos transhumanistas y posthumanistas constituyen efectivamente un proyecto de anti-humanismo tecnol\u00f3gico y, por tanto, \u201cel final del humanismo\u201d[4]<\/sup><\/a>. Ante la ilimitada b\u00fasqueda de biomejoramiento, debido al creciente proceso de tecnologizaci\u00f3n de la vida, \u00bfno hay ninguna naturaleza humana inmutable, ni l\u00edmites al bio-tecno-mejoramiento? \u00bfNo hay ninguna esencia ni dignidad que proteger?[5]<\/sup><\/a><\/p>\n\n\n\n

A mi juicio, la visi\u00f3n orteguiana de la naturaleza humana y de la t\u00e9cnica puede seguir iluminando la reflexi\u00f3n actual, y es una de las gu\u00edas que orientar\u00e1n este libro. Atendiendo a Ortega, hay que superar la naturalizaci\u00f3n del ser humano, porque es \u00e9ste un ser cultural e hist\u00f3rico, un h\u00edbrido, al que cuadra perfectamente la figura del \u201ccentauro ontol\u00f3gico\u201d, expresivo de su car\u00e1cter natural-extranatural. Pero a la vez Ortega se percat\u00f3 tempranamente tanto del car\u00e1cter radicalmente t\u00e9cnico del ser humano como de la potencial perversi\u00f3n de la raz\u00f3n t\u00e9cnica e instrumental, cuando dejando de ser un medio instrumental acaba por hacerse omn\u00edmoda y determinar los fines de la vida humana.  <\/p>\n\n\n\n

Pero, \u00bfes que la t\u00e9cnica es fin? La t\u00e9cnica misma no es fin, es una forma de ejercer la raz\u00f3n, que no tiene todas las claves del ejercicio de la raz\u00f3n, porque se trata de uno de sus usos, pero no es \u201cla\u201d raz\u00f3n. La raz\u00f3n radica en la persona, cuya raz\u00f3n integral es sentiente y cordial, por tanto ha de contar con m\u00e1s elementos que los que funcionan en el uso t\u00e9cnico de la raz\u00f3n. Hay que descubrir los fines de la raz\u00f3n, si es que no se los puede descubrir o son problem\u00e1ticos en el mero orden natural. Por eso, m\u00e1s que de \u201cnaturaleza humana\u201d y de \u201cnaturaleza evolucionada\u201d, habr\u00eda que hablar en todo caso de \u201cnaturaleza humanizada\u201d, o incluso \u201chumanizanda\u201d, en la que el\u00a0l\u00f3gos<\/em>, la raz\u00f3n, s\u00ed que cuenta con fines. Es por la v\u00eda del\u00a0l\u00f3gos<\/em>por la que somos capaces de descubrir los fines propios de la raz\u00f3n:\u00a0teleologia rationis humanae<\/em> (Kant).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

En la versi\u00f3n orteguiana de la transformaci\u00f3n de la raz\u00f3n pura en impura, la raz\u00f3n vital cuenta con la fantas\u00eda para adaptar el medio al \u201cs\u00ed mismo\u201d humano, transformando el mundo conforme a los deseos, que no son s\u00f3lo instintivos, sino \u201cdeseos fant\u00e1sticos\u201d, para cuya satisfacci\u00f3n se abre el \u00e1mbito de la acci\u00f3n en la historia y el potente medio de la t\u00e9cnica. Aqu\u00ed no funciona la mera raz\u00f3n biol\u00f3gica, ni tampoco s\u00f3lo la instrumental, sino la raz\u00f3n vital e hist\u00f3rica, que ha de hacer frente a las situaciones humanas. Entre las posibilidades que se le ofrecen al animal hist\u00f3rico y t\u00e9cnico en virtud de su capacidad fant\u00e1stica el ser humano est\u00e1 obligado a elegir para proyectar su vida. La raz\u00f3n naturalista es insuficiente para comprender las situaciones humanas y se convierte en raz\u00f3n dram\u00e1tica en la tarea de llegar a ser s\u00ed mismo, porque la cuesti\u00f3n primordial no es la del ser, sino la de la vida, qu\u00e9 hacer de s\u00ed mismo, de la vida personal, que no tiene una consistencia cerrada, sino abierta. Encadenada a las cosas en su trato cotidiano con ellas, la persona hace su vida\u00a0\u00a0con una \u201cefectiva libertad de imaginar\u201d e interpretar. El hombre es libre de interpretar las cosas en que fatalmente est\u00e1 inserto, a partir de sus sensaciones liberadas. Puede danzar encadenado.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

\"\"<\/figure><\/div>\n\n\n\n

La cuesti\u00f3n fundamental radica entonces en la concepci\u00f3n del ser humano que subyace al desarrollo tecnol\u00f3gico, a cuyos imperativos estamos sometidos en la sociedad actual; en concreto, en saber si hace falta o no alg\u00fan \u201cconcepto normativo y esencialista de la naturaleza humana\u201d[6]<\/sup><\/a>. Sea como fuere, es imprescindible reconocer un orden teleol\u00f3gico, que, si no proviene por completo de la naturaleza y tiene que determinarse mediante la raz\u00f3n, tampoco lo puede proporcionar la tecnolog\u00eda, es decir, no es atribuci\u00f3n de la omn\u00edmoda raz\u00f3n t\u00e9cnica e instrumental, sino de una raz\u00f3n \u00e9tica, vital e hist\u00f3rica. <\/p>\n\n\n\n

Detr\u00e1s de todo proyecto de naturalizaci\u00f3n de la filosof\u00eda y de la vida humana hay un compromiso epistemol\u00f3gico y un compromiso ontol\u00f3gico[7]<\/sup><\/a>, a los que se a\u00f1ade un compromiso axiol\u00f3gico, es decir, un compromiso valorativo, que es necesario justificar debidamente, incluso en las actuales propuestas de \u201cnaturalismo moderado\u201d,  en versiones como la pragm\u00e1tica de Eric Racine y como la ontol\u00f3gica de Alfredo Marcos y Mois\u00e9s P\u00e9rez, que remite a Arist\u00f3teles[8]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n

La vida humana no es un \u201cfen\u00f3meno natural\u201d que sea explicable exclusivamente bajo leyes naturales. Por tanto, si se quiere evitar el dogmatismo, no basta con recurrir a alg\u00fan tipo de naturalismo, ni es suficiente con calificarlo de \u201cd\u00e9bil\u201d, \u201cmoderado\u201d o \u201ccr\u00edtico\u201d. El criticismo filos\u00f3fico no queda asegurado por la v\u00eda naturalista. Mejor camino para proseguir la filosof\u00eda cr\u00edtica es la hermen\u00e9utica cr\u00edtica, que entiende el naturalismo como una interpretaci\u00f3n. <\/p>\n\n\n\n

De ah\u00ed que, en el contexto actual de omn\u00edmodo naturalismo, tampoco sea lo m\u00e1s adecuado proponer un naturalismo \u201cmoderado\u201d recurriendo a la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica[9]<\/sup><\/a>. Esta concepci\u00f3n parte de una determinada noci\u00f3n de naturaleza humana, en la que se cree haber encontrado un criterio normativo de valor y una instancia para salvarse del presunto \u201cnaufragio de la modernidad\u201d. No obstante, advierten los mismos naturalistas moderados que en Arist\u00f3teles hay supuestos y hasta prejuicios \u201cinaceptables\u201d[10]<\/sup><\/a>. Deber\u00edan preguntarse, entonces, por qu\u00e9 y desde d\u00f3nde resultan inaceptables. \u00bfA qu\u00e9 otro criterio normativo y axiol\u00f3gico se est\u00e1 recurriendo para afirmar taxativamente que hay supuestos aristot\u00e9licos que son inaceptables? Queda claro que la instancia aristot\u00e9lica es insuficiente, deficiente e incluso desacertada en alg\u00fan aspecto importante. <\/p>\n\n\n\n

En efecto, en el mundo moderno y contempor\u00e1neo no es suficiente el concepto aristot\u00e9lico de naturaleza humana. El presunto valor normativo de la naturaleza humana es muy problem\u00e1tico y no se pueden establecer como equivalentes las nociones de sustancia y de persona. No es aceptable seguir defendiendo una \u201contolog\u00eda sustancialista\u201d para comprender la realidad personal, porque la posible conexi\u00f3n entre naturaleza humana y persona a trav\u00e9s de la noci\u00f3n de \u201crealidad sustantiva\u201d[11]<\/sup><\/a>no proviene de Arist\u00f3teles, sino de Zubiri y La\u00edn. Y el recurso a la \u201cdiferencia constitutiva\u201d del ser humano como \u201cpersona\u201d tampoco se resuelve en una gen\u00e9rica \u201contolog\u00eda de la diferencia\u201d, en la que la personalizaci\u00f3n se lograr\u00eda por una mera diferenciaci\u00f3n entendida como forma f\u00edsica constitutiva de la individualidad[12]<\/sup><\/a>, porque la persona no se constituye por la individualidad y ni siquiera por la mismidad, sino por el dinamismo de la suidad y la intimidad corporal (Zubiri)[13]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n

Por otra parte, hoy en d\u00eda es preciso contar tambi\u00e9n con el creciente estudio del cerebro, aunque sin tratar de biologizar la vida personal desde una neurociencia que lo convierta en un nuevo mito. Por ejemplo, como se ha dicho con acierto, el cerebro moral no existe[14]<\/sup><\/a>, sino que el cerebro es un \u00f3rgano, que desde luego no se comporta de forma moral. Quien puede comportarse moralmente es la persona, dadas las virtualidades del cerebro humano, por eso no hay que neurologizar la moralidad, a pesar de la importancia del cerebro en la constituci\u00f3n y en el comportamiento de la persona. <\/p>\n\n\n\n

Es verdad que para comprender adecuadamente la constituci\u00f3n de la persona humana es preciso prestar atenci\u00f3n a los rasgos diferenciales del cerebro humano, que ciertamente es distinto. Entre ellos, hay que destacar su peculiar proceso de maduraci\u00f3n: se caracteriza por un nacimiento prematuro y un largo periodo de dependencia respecto del grupo, dado que el reci\u00e9n nacido no se puede valer por s\u00ed mismo[15]<\/sup><\/a>. En consecuencia, como el desarrollo del cerebro humano se produce en el seno de un grupo, su maduraci\u00f3n se lleva a cabo mediante una combinaci\u00f3n de factores gen\u00e9ticos y culturales.  Y sucede que en todos los grupos humanos y culturas hay constancia de la vigencia de valores morales, lo cual induce a pensar que el sentido moral forma parte de la naturaleza humana. Pero la comprensi\u00f3n de los procesos de la evoluci\u00f3n cultural exige rebasar la relaci\u00f3n causa-efecto e introducir otros modos de estudiarla[16]<\/sup><\/a>, como la reconstrucci\u00f3n interpretativa de los procesos de reciprocidad, las alianzas, los \u00e9xitos y fracasos, la capacidad de ajustarse a reglas, la evaluaci\u00f3n de consecuencias, etc. Si la evoluci\u00f3n cultural no se basa exclusivamente en procesos naturales, sino que ha de contar con otros factores que no es posible comprender mediante la conexi\u00f3n causa-efecto, querr\u00e1 decir que la naturalizaci\u00f3n de la naturaleza humana no es el mejor medio para comprenderla adecuadamente. <\/p>\n\n\n\n

Que seamos morales por naturaleza no implica, ni quiere decir, que sean naturales los valores morales. La diferencia entre \u201cmoral como estructura\u201d y \u201cmoral como contenido\u201d, que ya introdujo Xavier Zubiri y desarroll\u00f3 Jos\u00e9 Luis Aranguren, puede ayudar a superar los intentos de naturalizaci\u00f3n de la vida humana[17]<\/sup><\/a>: no es lo mismo ser, por naturaleza, estructuralmente moral, es decir, tener capacidad y sentido moral, que convertir los contenidos morales en producto natural. <\/p>\n\n\n\n

Un ejemplo ilustrativo es el de los monos papiones, ya citado por Darwin y recogido por Cela y Ayala[18]<\/sup><\/a>: un acto de \u201crescate\u201d llevado a cabo por un cong\u00e9nere puede considerarse altruista en t\u00e9rminos objetivos, pero s\u00f3lo se convierte en \u201cheroico\u201d en virtud del sentido moral. Sin la capacidad del sentido moral no habr\u00eda conceptuaci\u00f3n ni valoraci\u00f3n de heroicidad. Cabe hablar de un cierto \u201ccontinuismo\u201d, pero tambi\u00e9n de una importante \u201cdiferencia\u201d, que no es plenamente explicable en t\u00e9rminos exclusivamente naturales, sino que es debida a un \u201cdesarrollo intelectual\u201d que capacita para introducir la innovaci\u00f3n de la perspectiva moral humana. Algo as\u00ed ocurre en el caso de la interpretaci\u00f3n del altruismo moral en los comportamientos biol\u00f3gicos (naturales); o bien cuando se ha querido ver un sentido de la justicia o aversi\u00f3n al trato desigual, pero lo que se puede estar produciendo es una frustraci\u00f3n de expectativas[19]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n

Recordemos que Ortega ya introdujo t\u00e9rminos que ayudaban a comprender los diferentes niveles que se dan en la realidad: por ejemplo, la causalidad en el orden f\u00edsico (la relaci\u00f3n causa-efecto), el est\u00edmulo, la incitaci\u00f3n o el acicate en el orden biol\u00f3gico (el sugerente ejemplo de la espuela), o bien los incentivos en el orden econ\u00f3mico y las motivaciones y preferencias en otros \u00f3rdenes de la vida humana. <\/p>\n\n\n\n

Por consiguiente, hay que abandonar la perspectiva antropom\u00f3rfica en la interpretaci\u00f3n del comportamiento animal, tanto en sentido humano positivo (por ejemplo, asimil\u00e1ndolo a una acci\u00f3n basada en el sentido de la justicia) como en sentido humano negativo (asimil\u00e1ndolo a una conducta criminal y asesina)[20]<\/sup><\/a>. No hay que \u201cbiologizar\u201d la \u00e9tica, pues todos los indicios apuntan hacia una interacci\u00f3n de factores biol\u00f3gicos, sociales y culturales en la g\u00e9nesis del comportamiento moral. Bien entendida, la diferencia entre moral como estructura y moral como contenido puede ayudar a superar los intentos de naturalizaci\u00f3n de la vida humana, porque permite comprender, por un lado, la estructura real de la persona, por ejemplo, la estructura moral, en la que est\u00e1n insertos los componentes naturales; y, por otro, los contenidos de la vida personal que no cabe explicar a trav\u00e9s de la mera naturalizaci\u00f3n. <\/p>\n\n\n\n

A la vista de los inconvenientes del proyecto naturalizador y de la posible carencia de sentido normativo cuando se recurre a la noci\u00f3n de naturaleza humana, en este libro se presenta una alternativa que toma como punto de partida una experiencia singular del ser humano, la intimidad corporal. <\/p>\n\n\n\n

El libro consta de tres partes: la primera trata de la noci\u00f3n de intimidad corporal a partir de las sugerentes aportaciones de Nietzsche que seguramente han inspirado a diversos pensadores espa\u00f1oles (Ortega, Zubiri y La\u00edn); la segunda aborda el complicado asunto de la conexi\u00f3n entre la naturaleza humana en perspectiva biohermen\u00e9utica y la realidad personal, teniendo en cuenta el actual desarrollo de las neurociencias, pero sin ceder a su imperante tendencia naturalizadora; y la tercera ofrece algunos puntos de referencia para reflexionar sobre el sentido de la vida personal y educar realmente a las personas, como el car\u00e1cter no utilitario sino lujoso (creativo) de la actividad deportiva, la actitud esperanzada, la orientaci\u00f3n en virtud de la \u201cvoz de la conciencia\u201d y la experiencia fundamental de la religaci\u00f3n. <\/p>\n\n\n\n

Con este libro pretendo responder a varias cuestiones que considero intelectual y vitalmente candentes, aun cuando todas ellas provienen de preocupaciones de larga trayectoria hist\u00f3rica, pero que ahora se presentan con nuevas y atractivas formas en el mundo actual, como ocurre en los movimientos transhumanistas y posthumanistas. Especialmente debido a las promesas que -incluso a trav\u00e9s de los medios de comunicaci\u00f3n- ofrecen muchos (pseudo)cient\u00edficos convertidos en profetas de la naturalizaci\u00f3n y tecnologizaci\u00f3n de la entera vida humana. <\/p>\n\n\n\n

En primer lugar, propongo una alternativa a la tendencia naturalizadora, porque \u00e9sta constituye una interpretaci\u00f3n cientificista no plenamente adecuada a la experiencia humana y que, a su vez, es destructora de la espec\u00edfica conceptuaci\u00f3n filos\u00f3fica. <\/p>\n\n\n\n

En segundo lugar, propongo tambi\u00e9n una alternativa a la moderna filosof\u00eda de la conciencia y a la cl\u00e1sica filosof\u00eda substancialista, a partir de una innovadora concepci\u00f3n de la intimidad corporal. Primero, mostrando la decisiva importancia de la concepci\u00f3n nietzscheana de la subjetividad corporal, para transformar una noci\u00f3n tan b\u00e1sica de la filosof\u00eda moderna y contempor\u00e1nea como es la subjetividad, dado que con ella se abre un nuevo horizonte filos\u00f3fico que es capaz de superar el idealismo y el positivismo; y, segundo, aprovechando esta aportaci\u00f3n de Nietzsche en conexi\u00f3n con gran parte del pensamiento espa\u00f1ol contempor\u00e1neo, a partir de Unamuno y Ortega y Gasset. En este sentido cumplo, aunque s\u00f3lo parcialmente, uno de mis prop\u00f3sitos de hace tiempo: poner de relieve la fecunda vinculaci\u00f3n entre el pensamiento nietzscheano y buena parte del pensamiento espa\u00f1ol (tanto de estilo m\u00e1s literario \u2013po\u00e9tico- como m\u00e1s filos\u00f3fico). <\/p>\n\n\n\n

Expongo de modo especial la idea orteguiana de la intimidad, destacando su car\u00e1cter corporal, porque supone un nuevo punto de partida para repensar la naturaleza humana y la realidad personal. Seguramente no hace falta una teor\u00eda completa y cerrada de la naturaleza humana, pero s\u00ed necesitamos una concepci\u00f3n din\u00e1mica de la intimidad corporal, sobre todo ante el triunfo de la extimidad, tanto en la vida cotidiana de nuestra sociedad como en el enfoque cosista propio de las ciencias naturales, incluidas las neurociencias. S\u00f3lo mediante una noci\u00f3n corporal de la intimidad se puede prestar atenci\u00f3n e incorporar el \u00e1mbito sentimental de la realidad superando el cosismo objetivista y el subjetivismo. Precisamente un nuevo modo de entender la realidad de la intimidad como ejecutividad constituye una alternativa al idealismo, al objetivismo de la conciencia y al subjetivismo de la introspecci\u00f3n psicol\u00f3gica.<\/p>\n\n\n\n

Este descubrimiento de la intimidad hace que tomemos la vida \u201cen serio\u201d y nos capacita para estar m\u00e1s all\u00e1 de las farsas y acomodos de cada sociedad, sintiendo en profundidad (gr\u00e1vidamente) lo que uno es en s\u00ed mismo y como persona. De ah\u00ed su decisiva importancia en la vida humana y el reconocimiento que ha recibido la seriedad de la vida en diversas concepciones filos\u00f3ficas contempor\u00e1neas, como la de Karl-Otto Apel y la de Ernst Tugendhat, y entre nosotros en Ortega y Gasset y La\u00edn Entralgo[21]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n\n\n

Si nos atenemos a lo que nos aporta la experiencia corporal de la intimidad logramos una alternativa tanto al mentalismo como al computacionismo, que constituyen dos interpretaciones reductoras de la conciencia, que no dan cuenta de la realidad de la intimidad. En cambio, la experiencia de la intimidad corporal ofrece un firme punto de referencia para seguir repensando la naturaleza humana y la realidad personal.<\/p>\n\n\n\n

Tanto la naturalizaci\u00f3n como la tecnologizaci\u00f3n contempor\u00e1neas son interpretaciones que ofrecen una nueva imagen del hombre e incluso pretenden crear una nueva mente transhumana a partir de un cerebro digital. Pero ante tales propuestas surge una cuesti\u00f3n decisiva: la de saber si en esta nueva visi\u00f3n transhumana y\/o posthumana se mantiene el valor de dignidad de la persona, o bien el proyecto de mejora a trav\u00e9s de la tecnolog\u00eda logra sustituir la dignidad humana y situarse m\u00e1s all\u00e1 de la realidad personal. En esta ineludible reflexi\u00f3n conviene aprovechar no s\u00f3lo el siempre fecundo pensamiento aristot\u00e9lico[22]<\/sup><\/a>, sino tambi\u00e9n el kantiano y nietzscheano, en versi\u00f3n hermen\u00e9utica, y su enlace con la tradici\u00f3n de la filosof\u00eda espa\u00f1ola de Ortega, Zubiri y La\u00edn, porque creo que estas l\u00edneas filos\u00f3ficas ofrecen una base adecuada para incorporar y articular los nuevos conocimientos neurocient\u00edficos y las propuestas de intervenci\u00f3n tecnocient\u00edficas, pero sin prescindir por completo de lo que puede aportar el concepto de naturaleza humana, aunque en una nueva perspectiva que he denominado \u201cbiohermen\u00e9utica\u201d; porque en dicho concepto hay que comprender unificadamente lo biol\u00f3gico y su significaci\u00f3n, que necesariamente ha de interpretarse, dando como resultado un concepto interpretativo (ni objetivo ni subjetivo).  <\/p>\n\n\n\n

Por tanto, ofrezco un nuevo concepto de naturaleza humana en perspectiva biohermen\u00e9utica, m\u00e1s all\u00e1 de la metaf\u00edsica tradicional y de la interpretaci\u00f3n naturalista de las actuales neurociencias, superando as\u00ed la unilateral apropiaci\u00f3n cientificista del concepto de naturaleza humana y defendiendo una biohermen\u00e9utica, que cuenta con una pluralidad de perspectivas para comprender la realidad humana, como ocurre en el dualismo epist\u00e9mico habermasiano. En concreto, se indaga si en el cerebro tiene arraigo la libertad en el sentido de \u201clibre albedr\u00edo\u201d y de \u201cautonom\u00eda\u201d, teniendo en cuenta las aportaciones de acreditados neur\u00f3logos y su posible conexi\u00f3n con las disposiciones naturales en la concepci\u00f3n kantiana de la autonom\u00eda moral. <\/p>\n\n\n\n

La superaci\u00f3n biohermen\u00e9utica de la idea tradicional de la naturaleza humana conduce a una concepci\u00f3n en que la autonom\u00eda moral sigue estando en \u00edntima relaci\u00f3n con lo que se ha denominado \u201cla voz de la conciencia\u201d, con la conciencia moral y la libertad radical; es decir, con la capacidad que tienen las personas para juzgar la moralidad de las acciones propias y ajenas, y que se presenta como una cierta \u201cvoz interior\u201d, que puede inspirar, juzgar y obligar. <\/p>\n\n\n\n

Pero, aunque es habitual considerar que el momento decisivo en la historia del concepto de autonom\u00eda moral ha sido el pensamiento kantiano, en el que el aut\u00e9ntico valor moral se sit\u00faa m\u00e1s all\u00e1 del orden natural y de todas las posibles heteronom\u00edas en las que vivimos, a mi juicio, el modo de entender lo que significa la autonom\u00eda moral depende del tipo de raz\u00f3n con el que est\u00e9 conectada. Por consiguiente, si bien la autonom\u00eda moral, en su sentido m\u00e1s estricto, es la que posibilita el modelo kantiano de la raz\u00f3n pura, la transformaci\u00f3n de la raz\u00f3n pura en impura complica y dificulta mucho la pretensi\u00f3n de la autonom\u00eda moral, aunque no necesariamente la anula, de tal manera que podr\u00eda concebirse una especie de \u201ccoautonom\u00eda\u201d, en la que quepa incorporar la intersubjetividad (practicada mediante la interacci\u00f3n y la deliberaci\u00f3n) y la cordialidad (radicada en emociones y sentimientos como la compasi\u00f3n ante lo vulnerable). <\/p>\n\n\n\n

La concepci\u00f3n biohermen\u00e9utica de la naturaleza humana y de la raz\u00f3n impura con su capacidad de coautonom\u00eda puede sustentarse contando con el concepto de persona, de realidad personal, elaborado por Zubiri, que constituye una importante aportaci\u00f3n filos\u00f3fica en el actual contexto de predominio de las neurociencias, porque su filosof\u00eda de la persona est\u00e1 conectada con las ciencias biol\u00f3gicas y especialmente con una concepci\u00f3n del cerebro humano, que es entendido como \u00f3rgano de hiperformalizaci\u00f3n y proporciona la base de su nuevo concepto de inteligencia sentiente, m\u00e1s all\u00e1 de las tradicionales concepciones de la substancia, la conciencia y el sujeto. <\/p>\n\n\n\n

Esta concepci\u00f3n zubiriana es muy significativa en la actual situaci\u00f3n intelectual, caracterizada por el auge de una neurofilosof\u00eda (basada en los nuevos datos de las neurociencias), que intenta sustituir los m\u00e9todos tradicionales de la filosof\u00eda por el m\u00e9todo de las ciencias naturales. Porque la filosof\u00eda de Zubiri, que tambi\u00e9n est\u00e1 conectada con las ciencias naturales, constituye una fecunda alternativa a la neurofilosof\u00eda cientificista y reduccionista, dado que su noolog\u00eda est\u00e1 estrechamente ligada a la neurobiolog\u00eda, especialmente a trav\u00e9s de las nociones de formalidad y formalizaci\u00f3n, que constituyen la base de una nueva concepci\u00f3n de la inteligencia y de la realidad.<\/p>\n\n\n\n

As\u00ed pues, no es preciso ni conveniente \u201cnaturalizar\u201d la persona humana. Atenerse a lo que aportan las ciencias naturales y aprovecharlo para determinar lo que es la persona humana no conlleva necesariamente negar su realidad, ni disolver la moralidad, convirti\u00e9ndola en una ficci\u00f3n m\u00e1s o menos \u00fatil. De hecho ha habido y hay diversos tipos de naturalismo: naturalismos metaf\u00edsicos (como el de Arist\u00f3teles), psicol\u00f3gicos (como el de Hume) y cient\u00edficos (a partir del actual desarrollo de las ciencias naturales). Lo que ocurre es que ninguno de ellos, por muy \u201cmoderado\u201d que se presente, es capaz de explicar adecuadamente la constituci\u00f3n de la realidad personal y su valor de dignidad. <\/p>\n\n\n\n

Por \u00faltimo, la transformaci\u00f3n hermen\u00e9utica del pensamiento contempor\u00e1neo, a partir de la impronta nietzscheana y su filosof\u00eda del cuerpo, ofrece tambi\u00e9n una innovadora concepci\u00f3n del sentido de la vida personal, que Ortega y Gasset supo incorporar a su raciovitalismo a trav\u00e9s de la interpretaci\u00f3n deportiva de la vida humana. Sus reflexiones sobre el deporte sirven para comprender la vida humana, a partir de la reivindicaci\u00f3n de una noci\u00f3n de cuerpo viviente (Leib<\/em>) y de una nueva noci\u00f3n de la vida, porque el deporte forma parte de un horizonte vital no reducido por la estrecha perspectiva utilitaria, sino que anuncia la forma superior de la existencia humana, la apertura a un sentido festival y creativo de la vida, como en la concepci\u00f3n nietzscheana. <\/p>\n\n\n\n

Esta iluminaci\u00f3n del sentido de la vida nos abre a la esperanza. La\u00edn, en la l\u00ednea de las \u201cconciliables\u201d metaf\u00edsicas de Ortega y Zubiri[23]<\/sup><\/a>y como alternativa a Heidegger, aporta un modo de pensar nuestra vida desde la historia, en el que se inscribe un sentido vital esperanzado. Ahora bien, para arraigar el sentido vital en la realidad personal es provechosa la noci\u00f3n de la \u00abvoz de la conciencia\u00bb que encontramos en la filosof\u00eda de Zubiri. Sobre todo en sus obras de madurez, interpretadas desde la perspectiva de su anal\u00edtica nool\u00f3gica de la facticidad, Zubiri analiza la experiencia fundamental en que arraiga el posible sentido de la vida personal y hasta la experiencia moral de obligaci\u00f3n: la religaci\u00f3n. Pero la vida personal requiere un proceso educativo bien orientado. Y m\u00e1s en la situaci\u00f3n cultural que vivimos, h\u00edbrida de tendencias modernas y postmo\u00addernas[24]<\/sup><\/a>, a la que se a\u00f1ade el creciente poder de las tecnociencias y por el que est\u00e1 surgiendo un nuevo horizonte ut\u00f3pico, marcado por las nuevas tecnolog\u00edas, que llena la vida humana de nuevos s\u00edmbolos, expectativas y esperanzas. De todos modos, persiste un viejo problema: el de si la naturale\u00adza humana es realmente mejorable y perfecti\u00adble (sobre todo, moralmente), aunque con la novedad de que ahora tal aspiraci\u00f3n ut\u00f3pica queda en manos del imparable desarrollo tecnol\u00f3gico, que es el que responde del modo m\u00e1s eficaz al impulso por satisfacer los propios deseos. Como \u00e9stos surgen desde lo m\u00e1s \u00edntimo del ser humano, al que consideramos como persona y valoramos por su dignidad, si queremos acertar eligiendo lo mejor para vivir, tenemos que seguir planteando el sentido de la vida desde la experiencia m\u00e1s radical que nos constituye como realidad personal. 
<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

[1]<\/sup><\/a>Jes\u00fas Conill, Intimidad corporal y persona humana. De Nietzsche a Ortega y Zubiri<\/em>, Tecnos, Madrid, 2019.<\/p>\n\n\n\n

[2]<\/sup><\/a>Ortega y Gasset, J., \u00abHistoria como sistema\u00bb, Obras Completas<\/em>, Taurus, Madrid, 2004-2010, VI, pp. 53-54.<\/p>\n\n\n\n

[3]<\/sup><\/a>Vid. Conill, J., \u201cLa superaci\u00f3n del naturalismo en Ortega y Gasset\u201d, Isegor\u00eda<\/em>, 46 (2012), 167-192.<\/p>\n\n\n\n

[4]<\/sup><\/a>Antonio Di\u00e9guez, Transhumanismo<\/em>, Herder, Barcelona, 2017, p. 46. <\/p>\n\n\n\n

[5]<\/sup><\/a>Ibidem, p. 15. Vid. J. Conill, El enigma del animal fant\u00e1stico<\/em>, Tecnos, Madrid, 1991.<\/p>\n\n\n\n

[6]<\/sup><\/a>Di\u00e9guez, op. cit., p. 197; Marcos y P\u00e9rez, Meditaci\u00f3n de la naturaleza humana<\/em>, passim<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

[7]<\/sup><\/a>Mar\u00eda Jimena Clavel, \u201cNaturalizando la \u00e9tica\u201d, \u00c9tica y neurociencias. La naturalizaci\u00f3n de la filosof\u00eda moral<\/em>, UNAM, M\u00e9xico, 2018, p. 273. <\/p>\n\n\n\n

[8]<\/sup><\/a>Ibidem, pp. 273 y ss.; Eric Racine, Pragmatic Neuroethics<\/em>, Cambridge, MIT, 2010; Marcos y P\u00e9rez, Meditaci\u00f3n de la naturaleza humana<\/em>, p. 5 y passim<\/em>. <\/p>\n\n\n\n

[9]<\/sup><\/a>Alfredo Marcos y Mois\u00e9s P\u00e9rez, Meditaci\u00f3n de la naturaleza humana<\/em>, B.A.C., Madrid, 2018.<\/p>\n\n\n\n

[10]<\/sup><\/a>Ibidem, p. 163.<\/p>\n\n\n\n

[11]<\/sup><\/a>Ibidem, pp. 376, 385. <\/p>\n\n\n\n

[12]<\/sup><\/a>Ibidem, pp. 382, 385.<\/p>\n\n\n\n

[13]<\/sup><\/a>Xavier Zubiri, Estructura din\u00e1mica de la realidad<\/em>, Alianza, Madrid, 1989. <\/p>\n\n\n\n

[14]<\/sup><\/a>Camilo J. Cela y Francisco J. Ayala, El cerebro moral. Evoluci\u00f3n del cerebro y valores humanos<\/em>, EMSE, EDAPP, 2018. <\/p>\n\n\n\n

[15]<\/sup><\/a>Ibidem, p. 36.<\/p>\n\n\n\n

[16]<\/sup><\/a>Ibidem, p. 43.<\/p>\n\n\n\n

[17]<\/sup><\/a>Se trata de la famosa distinci\u00f3n entre \u201cmoral como estructura\u201d y \u201cmoral como contenido\u201d, que introdujo Aranguren a partir de Zubiri (\u00c9tica<\/em>, Revista de Occidente, 1958, incluida en la Obras completas<\/em>, Trotta) y que ahora utilizan (curiosamente sin referencia alguna a los citados autores) Cela y Ayala para distinguir entre la tendencia a adoptar valores morales y los valores morales concretos de una persona o grupo en un momento hist\u00f3rico (El cerebro moral<\/em>, p.84).  <\/p>\n\n\n\n

[18]<\/sup><\/a>Camilo J. Cela y Francisco J. Ayala, El cerebro moral<\/em>, p. 53. <\/p>\n\n\n\n

[19]<\/sup><\/a>Ibidem, p. 66.<\/p>\n\n\n\n

[20]<\/sup><\/a>Ibidem, pp. 68, 81; Pedro Enrique Garc\u00eda Ruiz, \u201cNeurociencia y la patologizaci\u00f3n de la responsabilidad moral\u201d, \u00c9tica y neurociencias. La naturalizaci\u00f3n de la filosof\u00eda moral<\/em>, UNAM, M\u00e9xico, 2018, pp. 33-54 (especialmente pp. 34-38). <\/p>\n\n\n\n

[21]<\/sup><\/a>Karl-Otto Apel, La transformaci\u00f3n de la filosof\u00eda<\/em>, Madrid, Taurus, 1985; Ernst Tugendhat, \u201cRetraktationen\u201d, en Probleme der Ethik<\/em>, Stuttgart, Reclam, 1984; Jos\u00e9 Ortega y Gasset, Jos\u00e9 Ortega y Gasset, Obras completas<\/em>(= O.C.), Taurus, Madrid, 2004-2010, II, pp. 19-26; Pedro La\u00edn Entralgo, Ser y conducta del hombre<\/em>, Madrid: Espasa Calpe, 1996, pp. 495-498.  <\/p>\n\n\n\n

[22]<\/sup><\/a>Vid. Alfredo Marcos y Mois\u00e9s P\u00e9rez, Meditaci\u00f3n de la naturaleza humana<\/em>, B.A.C., Madrid, 2018.<\/p>\n\n\n\n

[23]<\/sup><\/a>Pedro La\u00edn, Alma, cuerpo, persona<\/em>, p. 202.<\/p>\n\n\n\n

[24]<\/sup><\/a>Jes\u00fas Conill,\u00a0El enigma del animal fant\u00e1stico<\/em>, Madrid, Tecnos, 1991.<\/p>\n\n\n\n

<\/p>\n\n\n\n

Art\u00edculo elaborado por Jes\u00fas Conill, Catedr\u00e1tico de filosof\u00eda moral y pol\u00edtica de la Universidad de Valencia y miembro del Consejo Asesor de la C\u00e1tedra CTR. El art\u00edculo est\u00e1 entresacado de la Introducci\u00f3n a su libro<\/strong> Intimidad corporal y persona humana. De Nietzsche a Ortega y Zubiri (ed. Tecnos, Madrid 2019, pp. 11-27<\/strong><\/a>)<\/strong>.<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n\n

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(Por Jes\u00fas Conill) Uno de los principales problemas a los que actualmente se enfrenta la filosof\u00eda reside en la concepci\u00f3n de la naturaleza humana, sobre la cual se est\u00e1n dando desde hace un tiempo dos posturas enfrentadas: o bien una postura que podr\u00edamos llamar naturalista en su sentido m\u00e1s tradicional, o bien una postura negacionista, … Leer m\u00e1s<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":263,"featured_media":4285,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"generate_page_header":"","footnotes":""},"categories":[142,121],"tags":[238,373,328,403,314,250],"class_list":["post-4276","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-ciencia-tecnologia-y-sociedad","category-transhumanismo-y-posthumanismo","tag-naturaleza","tag-naturaleza-humana","tag-naturalismo","tag-poshumanismo","tag-posthumanismo","tag-transhumanismo"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/4276","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/263"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=4276"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/4276\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":4288,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/4276\/revisions\/4288"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/4285"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=4276"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=4276"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=4276"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}