{"id":3570,"date":"2018-12-19T07:00:56","date_gmt":"2018-12-19T06:00:56","guid":{"rendered":"http:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=3570"},"modified":"2018-12-17T11:39:18","modified_gmt":"2018-12-17T10:39:18","slug":"la-inteligencia-artificial-vista-desde-la-filosofia-y-la-teologia","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=3570","title":{"rendered":"La Inteligencia Artificial vista desde la filosof\u00eda y la teolog\u00eda"},"content":{"rendered":"

(Por Javier S\u00e1nchez Ca\u00f1izares<\/u>) La Inteligencia Artificial (IA) es uno de los temas de moda. Sus implicaciones generan grandes expectativas pero tambi\u00e9n inquietudes que no podemos pasar por alto. Por ello la C\u00e1tedra CTR ha dedicado su IV Seminario Interdisciplinar a reflexionar sobre los desaf\u00edos que a distintos niveles est\u00e1 generando la IA, tanto \u00e9ticos, como econ\u00f3micos, jur\u00eddicos, filos\u00f3ficos, teol\u00f3gicos, etc. El presente art\u00edculo aborda, precisamente, las implicaciones de la IA para la filosof\u00eda y la teolog\u00eda.<\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

1.\u00a0\u00a0Introducci\u00f3n<\/h1>\n

\u00bfPuede un robot tener alma? Quiz\u00e1s sea esta una de las preguntas que vienen a la mente de cualquier persona interesada en cuestiones de fondo sobre la inteligencia artificial (IA). Bastar\u00eda espigar los relatos de ciencia ficci\u00f3n sobre robots para darnos cuenta de porqu\u00e9 la pregunta no puede ser postergada. Si rechazamos la visi\u00f3n del fantasma en la m\u00e1quina, del hom\u00fanculo y del Dios intervencionista no parecer\u00eda haber razones a priori que lo impidan: o bien el alma est\u00e1 ya en la naturaleza como principio irreducible, o bien es un epifen\u00f3meno. Tanto en uno como en otro caso, no parece imposible ensamblar materia capaz de pensar y querer, actividades superiores reservadas tradicionalmente al alma humana inmortal.<\/p>\n

Ciertamente, con los desarrollos actuales en el campo de la IA parece que nos encontramos en una situaci\u00f3n nueva, dif\u00edcilmente imaginable en otra \u00e9poca de la historia. No se trata evidentemente de que filosofemos desde cero, pero s\u00ed que lo hagamos teniendo en cuenta la realidad de los avances t\u00e9cnicos. La IA es testigo de un incremento exponencial en su utilizaci\u00f3n de artefactos y aplicaciones y, aunque no estemos en absoluto cerca de construir una m\u00e1quina que tenga las capacidades de un ser humano o que sea capaz de actuar \u201cracionalmente\u201d en todos los escenarios posibles, hay cada vez m\u00e1s algoritmos para multitud de tareas en una gran variedad de dominios (Bringsjord and Govindarajulu 2018).<\/p>\n

Ahora bien, \u00bfqu\u00e9 se entiende habitualmente por filosof\u00eda de la IA? Poco podemos decir respecto a la automatizaci\u00f3n de procesos susceptibles de ser reproducidos como algoritmos que, a fin de cuentas, no son m\u00e1s que una ayuda para otras actividades m\u00e1s propiamente humanas. Ayudar no es sustituir. No se trata por tanto de abordar el hecho incontrovertible de si las m\u00e1quinas pueden ayudar en actividades humanas, sino la cuesti\u00f3n m\u00e1s controvertida acerca de si pueden pensar, desarrollar una conciencia o llegar a ser libres. Seg\u00fan la entrada de la Stanford Encyclopedia of Philosophy<\/em>, el campo de la IA puede definirse como el ocupado en la construcci\u00f3n de un artefacto capaz de pasar el test de Turing. Y, de manera m\u00e1s general, puede definirse como el de las m\u00e1quinas que piensan y\/o act\u00faan de manera humana y\/o racional. (Bringsjord and Govindarajulu 2018).<\/p>\n

La afirmaci\u00f3n de que las m\u00e1quinas podr\u00edan actuar como si<\/em>fueran inteligentes es denominada la hip\u00f3tesis de la IA d\u00e9bil<\/em>, mientras que la afirmaci\u00f3n de que las m\u00e1quinas que act\u00faan as\u00ed, en realidad est\u00e1n pensando (y no solo simulan<\/em>el pensamiento) se denomina la hip\u00f3tesis de la IA fuerte<\/em>. Y no est\u00e1 de m\u00e1s tener en cuenta que la IA se fund\u00f3 asumiendo que, al menos, la IA d\u00e9bil es posible (Russell and Norvig 2009, 1020). Hay que tener en cuenta, adem\u00e1s, que la primera conjetura acerca de los procesos mentales requeridos para producir un comportamiento dado suele ser err\u00f3nea (Russell and Norvig 2009, 1022). Por eso se antoja extremadamente dif\u00edcil para los fil\u00f3sofos derrocar a la IA en su versi\u00f3n d\u00e9bil \u2014construir m\u00e1quinas que parecen tener todo el repertorio mental y el comportamiento de los seres humanos. \u00bfQu\u00e9 raz\u00f3n filos\u00f3fica puede oponerse a que la IA produzca artefactos que aparentan ser animales o incluso humanos? (Bringsjord and Govindarajulu 2018)<\/p>\n

Alan Turing apostaba a que con el tiempo, la distinci\u00f3n entre IA d\u00e9bil y fuerte se disolver\u00eda. Pero quiz\u00e1s eso es mucho apostar, aunque solo sea por el hecho de que para nosotros, seres humanos, sigue teniendo todo el sentido una distinci\u00f3n fuerte entre interioridad y exterioridad, entre realidad y simulaci\u00f3n. Puede no ser imposible simular el comportamiento humano, pero las cuestiones referidas a la autoconciencia, el conocimiento (saber que se sabe), las emociones o la intencionalidad contin\u00faan siendo cruciales en cualquier acercamiento realista a la naturaleza humana. Evidentemente, todo ello toca tambi\u00e9n de lleno el llamado problema mente-cerebro o, si se prefiere, el problema de la naturalizaci\u00f3n de la mente humana.<\/p>\n

2.\u00a0\u00a0Las objeciones tradicionales contra las pretensiones de la IA<\/h1>\n

Es usual considerar tres grandes grupos de cr\u00edticas contra las pretensiones de la IA. Me centrar\u00e9 ahora en los dos primeros \u2014los argumentos derivados de los teoremas de G\u00f6del y de la habitaci\u00f3n china de Searle\u2014 porque apuntan m\u00e1s directamente a la cuesti\u00f3n del conocimiento, de la fundamentaci\u00f3n del s\u00edmbolo y de la inmaterialidad. La tercera gran cr\u00edtica tiene que ver, a su vez, con la cr\u00edtica de la inteligencia como simb\u00f3lica (Dreyfus 1972)(Dreyfus and Dreyfus 1987)(Dreyfus 1992). En este \u00faltimo grupo podr\u00edamos incluir los argumentos que subrayan la informalidad de los razonamientos humanos y el problema de la \u201ccualificaci\u00f3n\u201d. No obstante, los defensores de IA afirman que las imposibilidades de las que hablan los Dreyfus son oportunidades de mejora para la IA y no imposibilidades reales (Russell and Norvig 2009, 1024\u201326). Una cr\u00edtica m\u00e1s actualizada en esta misma l\u00ednea tendr\u00eda que ver con una confusi\u00f3n de los defensores de la IA, al menos en sentido fuerte, respecto de la realidad. Para que la IA pudiera seguir avanzando se har\u00eda necesario pasar de la perspectiva del pensamiento orientado a objetos a la perspectiva del pensamiento orientado a eventos (Baer 2018).<\/p>\n

2.1. Cr\u00edticas \u201ca la G\u00f6del\u201d<\/h2>\n

\u00bfEs posible \u201cmecanizar\u201d la mente humana? Desde los descubrimientos de G\u00f6del en 1931 se ha desarrollado toda una l\u00ednea cr\u00edtica respecto de esta posibilidad, iniciada por Lucas (Lucas 1961)y continuada por Penrose (Penrose 1989)(Penrose 1994). El punto fuerte de estas argumentaciones estriba en hacer uso del teorema de incompletitud de G\u00f6del para mostrar que existen verdades accesibles a la mente humana que, sin embargo, quedar\u00edan fuera de lo que puede alcanzar a demostrar como verdadero un algoritmo. Pero esta l\u00ednea de argumentaci\u00f3n resulta criticada a su vez desde diversas perspectivas. Quiz\u00e1s la m\u00e1s potente es la de los l\u00f3gicos que ponen en evidencia ciertos presupuestos cr\u00edticos y usos impl\u00edcitos de un tipo de l\u00f3gica que restan universalidad a los argumentos de Lucas y Penrose. A riesgo de hacer una simplificaci\u00f3n, se podr\u00eda decir que los teoremas de G\u00f6del conducen a un dilema l\u00f3gico respecto de la posibilidad de mecanizar la mente humana: o bien cualquier intento de mecanizar la mente humana es inferior a las capacidades reales de la mente humana (no necesariamente de cualquier mente humana); o bien podr\u00eda ser superior, pero inferior a un \u00e1mbito mental de verdades l\u00f3gico-matem\u00e1ticas, de corte plat\u00f3nico, no necesariamente humano.<\/p>\n

Las cr\u00edticas a Lucas y Penrose han venido tambi\u00e9n del mundo m\u00e1s terrenal de los defensores de la IA. Por una parte, se niega que un sistema inteligente tenga que ser capaz de probar la verdad o falsedad de todas sus afirmaciones (ser completamente consistente); por otra, es posible que tambi\u00e9n los humanos caigan bajo la limitaci\u00f3n que imponen los teoremas de G\u00f6del (Russell and Norvig 2009, 1022\u201323). Ahora bien, aunque formal o l\u00f3gicamente esas objeciones sean todas relevantes, es problem\u00e1tico que no afronten el fondo del argumento de G\u00f6del, que tiene que ver con la recursividad y con la capacidad, en principio universal, de la inteligencia humana para objetivar la realidad. Volver\u00e9 sobre ello m\u00e1s adelante.<\/p>\n

De una manera derivada pero en cierto modo natural, las objeciones inspiradas en G\u00f6del han llevado a introducir la relevancia de la mec\u00e1nica cu\u00e1ntica y sus interpretaciones para discernir los posibles l\u00edmites de la IA. La cuesti\u00f3n es que la mec\u00e1nica cu\u00e1ntica y, en particular, el problema de la medida, podr\u00edan resultar esenciales, en l\u00ednea de principio, para resolver el problema mente-cerebro (S\u00e1nchez-Ca\u00f1izares 2014). Desde luego, parecen existir argumentos fuertes para hacer incompatibles las diferentes versiones compatibilistas de la libertad con la indeterminaci\u00f3n ontol\u00f3gica de la naturaleza a la que apuntan las correlaciones cu\u00e1nticas tipo EPR (S\u00e1nchez-Ca\u00f1izares 2017), cada vez mejor testeadas. La \u00fanica v\u00eda de salida para los deterministas extremos es la asunci\u00f3n de un superdeterminismo que tiene poco de cient\u00edfico y mucho de metaf\u00edsico. La otra cara de la moneda es que quiz\u00e1s la IA haya de reconvertirse en IA cu\u00e1ntica.<\/p>\n

La misteriosa y controvertida realidad del proceso de reducci\u00f3n (R) de la funci\u00f3n de onda podr\u00eda ser clave para pasar de una IA en modo \u201ccl\u00e1sico\u201d, que solo simula la inteligencia \u2014sin tener capacidad interpretativa, de conocimiento o de representaci\u00f3n m\u00e1s all\u00e1 de aquello que le ha sido implementado\u2014 a una IA \u201ccu\u00e1ntica\u201d, capaz de verdadero conocimiento y agencia (Laskey 2018). Sin embargo, el problema de fondo con el que chocamos una y otra vez llegados a este punto es que R no explica qu\u00e9 es la inteligencia y la volici\u00f3n sino que, por el contrario, asume que hay inteligencia y volici\u00f3n capaz de efectuar el proceso de reducci\u00f3n R al establecerse, por ejemplo, una configuraci\u00f3n experimental capaz de obtener informaci\u00f3n sobre un sistema f\u00edsico. De este modo, invocando a la mec\u00e1nica cu\u00e1ntica, ganamos espacio para un verdadero ejercicio de libertad (no compatibilista) en una naturaleza fundamentalmente indeterminista, pero no nos acercamos necesariamente a una comprensi\u00f3n naturalista de la inteligencia y volici\u00f3n humanas.<\/p>\n

2.2. La habitaci\u00f3n china y el problema de la fundamentaci\u00f3n del s\u00edmbolo<\/h2>\n

Quiz\u00e1s el argumento m\u00e1s famoso para demostrar la imposibilidad de la IA, al menos en su sentido fuerte, sea el de la habitaci\u00f3n china de John Searle (Searle 1980). A pesar de las propuestas acerca de c\u00f3mo podr\u00eda llegar a \u201centender\u201d un robot, todas acaban cayendo en alg\u00fan tipo de falacia o petici\u00f3n de principio, pues el lenguaje (la comunicaci\u00f3n simb\u00f3lica) es crucial para la inteligencia. Sin embargo, no parece existir un lenguaje \u201cnatural\u201d, pues ni la sem\u00e1ntica ni la sintaxis son intr\u00ednsecas a la naturaleza seg\u00fan Searle (Searle 1997, 14\u201317)si no se da antes el conocimiento.<\/p>\n

Ya se argumentaba en 1988 que los sistemas de inteligencia artificial pueden ser realmente sint\u00e1cticos y la sintaxis correcta puede constituir una sem\u00e1ntica. Mas hemos de reconocer que las t\u00e9cnicas de aprendizaje en IA han avanzado escasamente en el importante problema de construir nuevas representaciones en niveles de abstracci\u00f3n superiores al vocabulario de entrada (Russell and Norvig 2009, chap. 27). El aprendizaje se considera, sobre todo, a partir del modelo de obtenci\u00f3n de una funci\u00f3n que correlaciona correctamente parejas de datos, pero esto no resuelve para las m\u00e1quinas el problema del aprendizaje mediante la lectura. Y el hecho es que o bien las m\u00e1quinas obtienen \u201cconocimiento\u201d a trav\u00e9s de los seres humanos que codifican e insertan manualmente informaci\u00f3n, o bien deber\u00e1n ser capaces de leer y escuchar sin supervisi\u00f3n alguna.<\/p>\n

El problema, evidentemente, tiene que ver con la interpretaci\u00f3n, el conocimiento de formas, y la capacidad \u2014aparentemente innata en los humanos\u2014 de desarrollar de modo natural y aut\u00f3nomo un lenguaje simb\u00f3lico. Luciano Floridi ha explicado brillantemente la dificultad del problema de la fundamentaci\u00f3n del s\u00edmbolo (symbol grounding problem<\/em>) en el contexto de la naturalizaci\u00f3n de la informaci\u00f3n y la necesidad de pedir inicialmente el cumplimiento de la condici\u00f3n del \u201cnulo compromiso sem\u00e1ntico\u201d (zero semantic commitment<\/em>), si se quiere de verdad avanzar (Floridi 2011, 134\u201361). A mi modo de ver, este problema es insoluble, pues ni siquiera la \u201csem\u00e1ntica basada en la acci\u00f3n\u201d (action-based semantics<\/em>) propuesta por el mismo Floridi (Floridi 2011, 162\u201381)se libra de circularidad en la argumentaci\u00f3n (S\u00e1nchez-Ca\u00f1izares 2016). La impresi\u00f3n es que el argumento de la habitaci\u00f3n china sigue siendo bastante s\u00f3lido, a pesar de su rechazo por parte de los defensores de la IA fuerte, recayendo sobre estos \u00faltimos la carga de la prueba.<\/p>\n

En cierto modo, las \u00faltimas discusiones giran en torno al papel de la complejidad en la naturaleza y si esta, por si sola, es capaz de hacer que emerjan capacidades superiores como la inteligencia, la conciencia o la libertad. Los defensores de un materialismo no reduccionista, por ejemplo, critican el microfisicalismo usado en argumentos cl\u00e1sicos como el de la habitaci\u00f3n china o el argumento zombi de Chalmers. Pero si el microfisicalismo no es cierto, como parece no serlo, se podr\u00eda abrir la puerta a la emergencia de la conciencia a trav\u00e9s de la complejidad material (Velasquez 2016), basada en la superveniencia nomol\u00f3gica. Parece que la complejidad, como proceso, est\u00e1 \u00ednsita en la naturaleza y que en esta se da la aparici\u00f3n de ciertas leyes \u201cformales\u201d, que trascienden la pura materialidad o especificidad de los sistemas (Mitchell 2009). El concepto de conciencia como informaci\u00f3n integrada (Tononi 2008)resulta extremadamente sugerente a este respecto, por su alianza con la idea de complejidad, pero sigue resultando muy controvertido y ha sido criticado tambi\u00e9n desde presupuestos funcionalistas (Fallon 2017). La cuesti\u00f3n es que la complejidad, por s\u00ed sola, no parece suficiente para explicar qu\u00e9 es la inteligencia o la intencionalidad (Deutsch 2011)(Barrett, Garc\u00eda-Valdecasas, and S\u00e1nchez-Ca\u00f1izares, n.d.)<\/p>\n

Una reflexi\u00f3n relevante, llegados a este punto, es la cuesti\u00f3n de si, en el fondo, es necesario el acontecer de toda la historia del universo para que aparezca la inteligencia. Ciertamente, no se pueden desechar a la ligera ideas como la de que el universo mismo est\u00e9 llevando a cabo una gran computaci\u00f3n (Mitchell 2009, pt. 3), aunque solo sea por su solidaridad de base con las perspectivas superdeterministas y el creciente n\u00famero de art\u00edculos y ficciones al respecto. Pero si estamos dentro de una gran computaci\u00f3n, se trata, desde luego, de una computaci\u00f3n no algor\u00edtmica. Paradojas como la de Boltzmann (es m\u00e1s f\u00e1cil, estad\u00edsticamente hablando, producir cerebros humanos como mera fluctuaci\u00f3n aleatoria de la din\u00e1mica de nuestro sistema solar que llevar a cabo todo el proceso evolutivo), insin\u00faan que debe haber algo m\u00e1s profundo detr\u00e1s de la misma evoluci\u00f3n del universo y su intr\u00ednseca historicidad. No parece posible sustituir la causalidad que se da en la historia real del universo para la emergencia de determinadas formas naturales. En el universo mismo parece haber una direccionalidad \u2013como apunta la baj\u00edsima entrop\u00eda inicial del Big Bang, quiz\u00e1s el misterio m\u00e1s importante de la cosmolog\u00eda actual (Penrose 2016)\u2014 y un ajuste fino que lo hace globalmente habitable (biofriendly<\/em>) (Davies 2013). Pero si la evoluci\u00f3n y la historia del universo no son computables, estar\u00edamos perdiendo parte de la fuerza del argumento de los defensores de la IA fuerte. Es la evoluci\u00f3n y no nuestra inteligencia la que permite emerger a la inteligencia.<\/p>\n

3.\u00a0\u00a0Consideraciones filos\u00f3ficas<\/h1>\n

Al acabar la secci\u00f3n anterior enfatiz\u00e1bamos impl\u00edcitamente la importancia de lo natural frente a lo artificial. Se trata ahora de elucidar algunas cuestiones relativas al concepto de inteligencia y ver, por ejemplo, en qu\u00e9 medida podr\u00eda resultar producida o ser un efecto colateral o secundario de la evoluci\u00f3n o la complejidad de las m\u00e1quinas.<\/p>\n

3.1. El conocimiento como compresi\u00f3n de informaci\u00f3n<\/h2>\n

Una primera connotaci\u00f3n que viene a la mente a la hora de hablar de inteligencia es su oposici\u00f3n al concepto de azar o aleatoriedad como desconocimiento o incapacidad de ordenaci\u00f3n desde alg\u00fan respecto. En este sentido, el desarrollo de algoritmos para producir resultados o acciones aparentemente muy complejas resulta muy revelador de las capacidades de la inteligencia humana para comprimir informaci\u00f3n. As\u00ed, por ejemplo, la teor\u00eda de la informaci\u00f3n integrada acaba por identificar el fen\u00f3meno de la conciencia con informaci\u00f3n no ulteriormente simplificable. Ser\u00eda injusto entonces no reconocer los aportes de la teor\u00eda de la informaci\u00f3n algor\u00edtmica al desarrollo de la IA y a nuestra misma comprensi\u00f3n m\u00e1s general de la inteligencia. Dicha teor\u00eda, supuestamente, proporciona un marco natural para estudiar y cuantificar la conciencia a partir de datos neurofisiol\u00f3gicos o de neuroimagen, asumiendo que la funci\u00f3n principal del cerebro es el procesamiento de informaci\u00f3n. La compresi\u00f3n de esta \u00faltima proporcionar\u00eda la estructura para la experiencia fenom\u00e9nica (Ruffini 2017).<\/p>\n

De hecho, cuando analizamos la estructura del deep learning<\/em>, podemos aprender de algoritmos de optimizaci\u00f3n abiertos de qu\u00e9 manera, dentro de los mismos algoritmos, se generan determinadas estructuras y organizaciones capaces de optimizar resultados que hubiesen pasado inadvertidas en el proceso de aprendizaje humano. De modo an\u00e1logo, el estudio de las correlaciones neurales en determinadas tareas puede ense\u00f1arnos acerca del mejor modo de codificar la informaci\u00f3n para abordar un determinado problema (Kasabov 2019). La investigaci\u00f3n sobre IA y la organizaci\u00f3n del cerebro se estimulan mutuamente; de modo que la organizaci\u00f3n arquitect\u00f3nica de uno puede servir para comprender mejor el trabajo en el otro. Pero, obviamente, que la organizaci\u00f3n cerebral, natural y artificial, resulten cruciales para entender la actividad cognitiva humana no significa que sean suficientes para entender qu\u00e9 es el conocimiento. Algunos siguen considerando esta brecha como algo meramente computacional (Reggia, Huang, and Katz 2017)y, ciertamente, el viaje entre las computadoras y el cerebro humano es de ida y vuelta, pero la brecha respecto del conocimiento no tiene visos de cerrarse (Lake et al. 2016).<\/p>\n

3.2. La brecha entre informaci\u00f3n y conocimiento<\/h2>\n

A fin de cuentas, \u00bfqu\u00e9 es comprender?, \u00bfqu\u00e9 es conocer? La filosof\u00eda tradicional ha subrayado la existencia de niveles de abstracci\u00f3n, de diferentes operaciones cognitivas y, en \u00faltimo t\u00e9rmino, la inmaterialidad o intencionalidad del conocimiento: su referencia inmediata, como objeto, a una realidad extramental. Parece por tanto existir una distinci\u00f3n radical y fundamental entre el contenido o el objeto del conocimiento y sus correlatos neurales en la persona que conoce. Sin duda, hay entre ambos un v\u00ednculo que va m\u00e1s all\u00e1 de las categor\u00edas de lo necesario y lo suficiente y que, al mismo tiempo, ha necesitado de un largo proceso hist\u00f3rico, evolutivo, para hacerse presente en la naturaleza. Como apunt\u00e1bamos antes, la historicidad del universo se\u00f1ala una cierta necesidad de la evoluci\u00f3n para que la inteligencia humana pueda aparecer. No se ve manera mejor de expresar la solidaridad del hombre con el cosmos y su proveniencia natural.<\/p>\n

Dentro de una l\u00f3gica diacr\u00f3nica, parece dif\u00edcil que la IA sea un sustituto de la inteligencia humana. Le corresponder\u00eda a la primera m\u00e1s bien un rol de ayuda para la progresiva expansi\u00f3n de la segunda. La evoluci\u00f3n del software, mientras que puede ser realmente potente en un sentido, parece ir siempre detr\u00e1s del entendimiento humano en cuestiones m\u00e1s profundas (de recurrencia, identidad y sentido com\u00fan). La capacidad creativa humana es clave. Pero c\u00f3mo se alcanza a tener creatividad est\u00e1 lejos de ser una cuesti\u00f3n algor\u00edtmica y programable. Quiz\u00e1s no tanto por la cuesti\u00f3n de la novedad \u2014que se puede simular, pero solo hasta cierto punto (Barrett and S\u00e1nchez-Ca\u00f1izares 2018), introduciendo donde sea necesario cambios pseudoaleatorios\u2014 sino por la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo seleccionar las creaciones m\u00e1s prometedoras. Pero el criterio de selecci\u00f3n que se alcanza con el conocimiento inmaterial \u2014el de una cierta adecuaci\u00f3n<\/em>con (parte de) la realidad\u2014 no puede definirse de manera universal y a priori.<\/p>\n

Una posible soluci\u00f3n para salir del atolladero ser\u00eda dejar que la propia IA evolucione para que se lleve a cabo la selecci\u00f3n de las buenas creaciones (en esa l\u00ednea van los programas de selecci\u00f3n natural de algoritmos para resolver problemas espec\u00edficos). Lo que resulta menos claro es cu\u00e1l es el fin de la IA as\u00ed definida, el problema al que se enfrenta y cu\u00e1l es su dominio de variabilidad. Dicho con otras palabras, la evoluci\u00f3n real no se puede representar de manera algor\u00edtmica \u2014ni siquiera sabemos cu\u00e1les son los grados de libertad relevantes en la biosfera y mucho menos en el universo (Kauffman 2016)\u2014 y es bastante improbable, por no decir imposible, que podamos simular artificialmente toda la evoluci\u00f3n (y no digamos ya la evoluci\u00f3n de todo el universo). Por tanto, si el problema de la emergencia de la inteligencia personal no es un problema local sino global, que afecta a las condiciones de contorno y al valor de las constantes f\u00edsicas del universo que nos acoge, resultar\u00eda una quimera pretender reproducir esa inteligencia from scratch<\/em>. As\u00ed pues, mi intuici\u00f3n al respecto es que la evoluci\u00f3n es necesaria para la aparici\u00f3n de la inteligencia humana: la inteligencia de un viviente particular con una capacidad de objetualizaci\u00f3n potencialmente infinita. \u00bfPero es la evoluci\u00f3n suficiente<\/em>?<\/p>\n

3.3. Conciencia y qualia<\/h2>\n

El conocimiento lleva anejo la autoconciencia como cierta reflexi\u00f3n a partir de lo conocido: conocer que se conoce. Sin embargo, para algunos defensores de la IA fuerte, las experiencias subjetivas llamadas qualia<\/em>son un efecto secundario de la computaci\u00f3n, que se produce involuntariamente mientras se procesa la informaci\u00f3n, de manera similar a la generaci\u00f3n de calor, el ruido o la radiaci\u00f3n electromagn\u00e9tica y ser\u00eda igualmente no intencional. Se plantea por tanto la posibilidad de crear \u00fanicamente programas que se comporten de manera inteligente.<\/p>\n

Ahora bien, si se deja al margen el problema de la autoconciencia y la experiencia subjetiva de lo conocido como un pseudoproblema, \u00bfpodr\u00eda convertirse el programa de la IA en un pseudoprograma? Como bien explica Searle, nuestra experiencia de la conciencia es la conciencia<\/em>(Searle 1997)o, como espet\u00f3 Rowan Williams a Richard Dawkins en el debate que mantuvieron en Oxford en 2012, si la conciencia es una ilusi\u00f3n, \u00bfqu\u00e9 no lo es? \u00bfSe puede pretender negar la \u201capariencia de realidad\u201d a partir de una \u201crealidad m\u00e1s profunda\u201d? \u00bfNo deber\u00eda ser cualquier programa honesto de IA uno que pretenda seriamente recuperar la experiencia de primera persona desde sus propios presupuestos, en vez de simplemente negarla? El problema ser\u00eda entonces c\u00f3mo reconocer dicha experiencia de una manera no extr\u00ednseca.<\/p>\n

3.4. Retorno al alma y al conocimiento inmaterial<\/h2>\n

Empez\u00e1bamos esta contribuci\u00f3n con la pregunta sobre el alma de los robots. Pero es notorio c\u00f3mo este t\u00e9rmino se halla cada vez m\u00e1s ausente en las discusiones acerca de qu\u00e9 sea la inteligencia, artificial o natural. Curiosamente, el t\u00e9rmino \u201calma\u201d se puede encontrar en cada per\u00edodo de la historia, en cada civilizaci\u00f3n, en cada filosof\u00eda y en cada religi\u00f3n. Sin embargo, las referencias al alma son pr\u00e1cticamente inexistentes en las ciencias contempor\u00e1neas. En mi opini\u00f3n, las razones que han llevado a este olvido tienen que ver con la tendencia general en la ciencia moderna a identificar la causalidad con causalidad eficiente y material, de abajo a arriba (bottom-up<\/em>) y la novedad con una emergencia epist\u00e9mica o d\u00e9bil. Pero las explicaciones bottom-up<\/em>sobre la emergencia de la mente, bas\u00e1ndose en la causa eficiente de las interacciones f\u00edsicas en el cerebro, descuida formas m\u00e1s sutiles de causalidad que operan en la naturaleza desde el principio y parecen ofrecer una mejor explicaci\u00f3n, por ejemplo, de la existencia de sistemas adaptativos complejos. La verdadera causalidad de arriba hacia abajo (top-down<\/em>), irreducible a la suma de las causaciones bottom-up<\/em>, se desarrolla en aquellos seres naturales donde las condiciones de frontera y su relaci\u00f3n espec\u00edfica con el entorno seleccionan la din\u00e1mica de los niveles inferiores compatibles con la existencia y los objetivos del ser en cuesti\u00f3n.<\/p>\n

Se considera usualmente que los sistemas adaptativos complejos combinan \u00f3ptimamente resiliencia y adaptabilidad para mantener su identidad en un entorno cambiante. Gozan de una plasticidad capaz de dedicar solo los recursos verdaderamente necesarios para afrontar con \u00e9xito las diversas condiciones ambientales. Ahora bien, \u00bfno podr\u00edamos ver entonces el conocimiento intelectual como aquella facultad que redefine los contextos relevantes para el hombre en cada situaci\u00f3n y por ello resulta m\u00e1ximamente pl\u00e1stica? Como explica Gianfranco Basti, gracias a su capacidad para generalizar y abstraer con respecto a todos los datos singulares, el conocimiento humano se puede enfocar en una infinidad de casos similares. Y cuando el enfoque resulta inadecuado para un nuevo conjunto de datos, el procedimiento de adaptaci\u00f3n cognoscitiva puede repetirse indefinidamente. Todo esto apunta a una clausura trascendente de la jerarqu\u00eda finita de los sentidos internos y externos: una autoconciencia de \u00edndole no org\u00e1nica que no est\u00e1 condicionada materialmente por el pasado (es capaz de novedad) y que los antiguos sol\u00edan denominar intelecto<\/em>(Basti 2002).<\/p>\n

Ya para Descartes, la diferencia espec\u00edfica que marca a la inteligencia humana se encuentra en que los procesos mec\u00e1nicos no pueden en ning\u00fan caso alcanzar la universalidad de la primera. Por ello, la IA no es capaz de crear una inteligencia general o universal. En este sentido, Descartes parece ser mejor profeta que Turing (Bringsjord and Govindarajulu 2018). Mientras que todo ente material tiene necesidad de una adaptaci\u00f3n especial para cada acci\u00f3n, el entendimiento humano, gracias a su inmaterialidad, es universal. En otras palabras, aunque tambi\u00e9n hunda sus ra\u00edces en la evoluci\u00f3n, el conocimiento inmaterial que brinda el intelecto permite al ser humano abordar nuevos problemas m\u00e1s all\u00e1 del peligroso ciclo de ensayo y error<\/em>, sin estar totalmente condicionado por un entorno f\u00edsico siempre amenazante para su vida, y sin tener que abordarlos de manera algor\u00edtmica. A diferencia de lo que sucede con la expresi\u00f3n gen\u00e9tica, los conceptos e ideas se comparten y seleccionan entre los humanos de acuerdo con su validez intr\u00ednseca para describir adecuadamente el mundo. Por lo tanto, am\u00e9n de conferir unidad a todas las actividades corporales, las operaciones cruciales y distintivas del alma humana no son fisiol\u00f3gicas sino informativas: aquellas que permiten un verdadero conocimiento del mundo.<\/p>\n

\u201cEl alma es, en cierto modo, todo lo existente\u201d (Arist\u00f3teles, De Anima<\/em>, III, 8). \u00bfLo puede ser un robot? Mucho me temo que no, pues eso significar\u00eda que los humanos hemos sabido desentra\u00f1ar absolutamente todo el misterio del conocimiento intelectual, que perder\u00eda as\u00ed su car\u00e1cter de don para convertirse en un producto. Como recuerda la filosof\u00eda cl\u00e1sica, lo natural es generado y lo artificial es producido.<\/p>\n

4.\u00a0\u00a0 Reflexiones teol\u00f3gicas<\/h1>\n

4.1. La pista del lenguaje<\/h2>\n

Realizo ahora una serie de consideraciones teol\u00f3gicas en relaci\u00f3n con lo espec\u00edficamente humano: la existencia de un alma inmaterial como forma del viviente hombre. S\u00e9 que asumo un riesgo al hablar de especificidad humana; no solo por la posibilidad de error sino por la proximidad a la denostada visi\u00f3n de Dios como \u201cdios de los agujeros\u201d (god of the gaps<\/em>). Nada m\u00e1s lejos de mi intenci\u00f3n que caer en dicha caricatura de lo divino, pero tambi\u00e9n creo que es necesario reconocer que hay agujeros y agujeros. Y no todos son del mismo tama\u00f1o ni se pueden rellenar con el mismo \u201cmaterial\u201d en nuestro conocimiento.<\/p>\n

En el \u00faltimo apartado he realizado una defensa fuerte del concepto de inmaterialidad como lo espec\u00edfico del intelecto humano. Para ser m\u00e1s preciso ahora, lo que quiero decir con ello no es que no haya inmaterialidad en la naturaleza infrahumana \u2014pienso que la hay desde el principio\u2014 sino que en el ser humano se da lo que doy en llamar el \u201cdespegue\u201d de la inmaterialidad: aquella singularidad en que lo material y lo inmaterial no tienen que estar necesariamente unidos, aunque de hecho lo est\u00e9n mientras el hombre est\u00e1 vivo. Quiz\u00e1s sea en la convencionalidad del lenguaje donde esto se ilustre m\u00e1s claramente. Tenemos, como seres humanos, la libertad de utilizar el soporte material que deseemos para transmitir nuestros conceptos e ideas, de modo que la aparici\u00f3n de la capacidad de lenguaje simb\u00f3lico y del hombre sobre la tierra parecen ser solidarios, siendo el primero manifestaci\u00f3n inequ\u00edvoca del segundo.<\/p>\n

Parece ser com\u00fanmente aceptado que la construcci\u00f3n del lenguaje est\u00e1 estrechamente ligada a la necesidad de comunicaci\u00f3n social, esencial al hombre. Nos mover\u00edamos aqu\u00ed dentro de una comprensi\u00f3n m\u00e1s relacional de la naturaleza humana. Ahora bien, \u00bfd\u00f3nde est\u00e1 la especificidad respecto de la comunicaci\u00f3n que se da entre otros animales sociales? Pues bien, como se\u00f1ala Pannenberg, en la cuesti\u00f3n de los or\u00edgenes del lenguaje dentro de la historia humana, el verdadero enigma es su funci\u00f3n representativa: la representaci\u00f3n de objetos en palabras y oraciones. Los animales entienden las se\u00f1ales y se dan se\u00f1ales para influir en el comportamiento de los cong\u00e9neres. Pero el paso decisivo en la construcci\u00f3n del lenguaje es la transici\u00f3n de las se\u00f1ales a nombres dirigidos a objetos (Pannenberg 2008, 79).<\/p>\n

M\u00e1s a\u00fan, el sonido reemplaza el objeto con el que se juega, evoca el significado asociado y representa para el individuo la objetividad del objeto. La presencia en la palabra del objeto ausente constituye la esencia de la palabra como s\u00edmbolo. \u00bfC\u00f3mo es posible esto en un mundo supuestamente solo material, gobernado de modo efectivo por interacciones locales? Quiz\u00e1s porque la naturaleza no es solamente material con interacciones locales. Para Pannenberg, de hecho, el lenguaje surge de una emoci\u00f3n originalmente religiosa. Por lo tanto, no es menos una creaci\u00f3n humana, pero precisamente como tal, como toda actividad humana creadora, est\u00e1 en deuda con la experiencia y la inspiraci\u00f3n. Pero entonces, resulta una evidencia importante para reforzar la tesis de que la vida humana finalmente se sostiene y se mantiene en movimiento desde un estrato religioso m\u00e1s profundo (Pannenberg 2008, 80).<\/p>\n

\u00bfCu\u00e1l es este estrato religioso m\u00e1s profundo del que estamos hablando? Si resulta algo definitivo y definitorio de la especie humana, \u00bfpodr\u00eda tenerlo o desarrollarlo la IA? No existen muchas referencias a una eventual religiosidad de las m\u00e1quinas. Podemos preguntar a Siri, Cortana o Google al respecto para escuchar su respuesta. La cuesti\u00f3n es que el lenguaje simb\u00f3lico permite no solo el despegue de la inmaterialidad, sino el despegue relacional del hombre, capaz de relaciones cada vez m\u00e1s numerosas y cada vez m\u00e1s integradas \u2014capaz, en definitiva, de una singular complejidad. El v\u00e9rtice o \u00e1pice de esta singularidad viene determinado por la capacidad de conocer el universo \u2014la tendencia humana a la verdad como fin de su vida\u2014 y de ser interlocutor de Dios \u2014una verdad que no es pose\u00edda o integrada sino en la que somos asumidos e integrados, \u201chasta que Dios sea todo en todos\u201d (1Co<\/em>15,28).<\/p>\n

Siri, Cortana o Google no hacen sino reflejar la opini\u00f3n de sus creadores humanos, pues quedan al margen de las finalidades y capacidades que corresponden a la inteligencia natural. \u00bfQu\u00e9 finalidad \u00faltima puede tener la IA m\u00e1s all\u00e1 de la que le venga impuesta por sus creadores (hombre o robot construido por un hombre)? El tema no parece ser muy tratado por los te\u00f3ricos de la IA, confiando quiz\u00e1s en que de la complejidad de los procesos emerger\u00e1n las finalidades de las m\u00e1quinas. \u00bfPero cu\u00e1nto de supervisado es, en realidad, el aprendizaje no supervisado? \u00bfHay finalidades intr\u00ednsecas de las m\u00e1quinas o se trata m\u00e1s bien de finalidades subrepticiamente impuestas por los creadores humanos en base a su ser natural con tendencias? \u00bfLa finalidad \u00faltima de la inteligencia humana, del hombre como ser con orexis<\/em>, puede ser recreada artificialmente?<\/p>\n

4.2. La relaci\u00f3n personal con Dios como constitutivo esencial de la inteligencia natural<\/h2>\n

Estas preguntas nos conducen derechamente a la consideraci\u00f3n cl\u00e1sica de la inteligencia como lo m\u00e1s directamente dado por Dios. Enti\u00e9ndaseme bien: dado directamente no como producido directamente (en el sentido de la eficiencia), sino en el sentido de una relaci\u00f3n directa, especial y \u00fanica en todo el universo con el Creador: lo m\u00e1s transparente a Dios. Para Arist\u00f3teles, la inmaterialidad del no\u00fbs<\/em>es el elemento divino en el hombre, quiz\u00e1s m\u00e1s divino que aquel primer motor inm\u00f3vil al que corresponde el papel de deus ex machina<\/em>en la f\u00edsica del Estagirita. El Catecismo de la Iglesia Cat\u00f3lica recuerda, en su n\u00famero 356 que \u201cde todas las criaturas visibles s\u00f3lo el hombre es \u2018capaz de conocer y amar a su Creador\u2019 (\u2026); es la \u2018\u00fanica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s\u00ed misma\u2019 (\u2026); s\u00f3lo \u00e9l est\u00e1 llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y \u00e9sta es la raz\u00f3n fundamental de su dignidad\u201d.<\/p>\n

N\u00f3tese bien que el fin y la raz\u00f3n \u00faltima de la dignidad coinciden. Y coinciden, a mi modo de ver, porque la inteligencia, como chispazo de la imagen divina, hace al hombre capax Dei<\/em>, de un Dios que, de hecho, quiere entrar en relaci\u00f3n con \u00e9l, por s\u00ed mismo, desde su creaci\u00f3n. Cuando, en el ya citado debate de Oxford, Richard Dawkins pregunta al arzobispo Williams si los cristianos a\u00fan siguen creyendo en la supervivencia de algo as\u00ed como el alma despu\u00e9s de la muerte, la respuesta del arzobispo resulta paradigm\u00e1tica a la hora de entender correctamente la subsistencia del alma y la especificidad humana: \u201clos cristianos creemos que el di\u00e1logo que Dios inicia con cada uno de nosotros en la creaci\u00f3n no resulta interrumpido ni siquiera con la muerte\u201d. El problema de la subsistencia del alma se suaviza cuando la perspectiva fundamental es relacional y no sustancialista, sin que ello prejuzgue el que se pueda recuperar la individualidad y racionalidad de la definici\u00f3n boeciana de persona desde la relaci\u00f3n fundamental con Dios.<\/p>\n

Si nos atenemos al contenido del n. 22 de Gaudium et spes<\/em>en un sentido fuerte, el misterio del hombre solo se revela plenamente a la luz del misterio del Dios encarnado. Entonces, la figura de Jes\u00fas significa que el hombre no es un producto trivial de la evoluci\u00f3n sino algo radicalmente referido a otra cosa: el contenido de la vida de Jes\u00fas consiste precisamente en el encuentro, en el intercambio con aquel a quien llama Padre. En que se acepta desde \u00c9l y desde \u00c9l encuentra su camino. Creer en Jes\u00fas quiere decir, por consiguiente, creer que existe una verdad desde la que el hombre viene y que es su verdad m\u00e1s \u00edntima, su verdadera esencia (Ratzinger 1985, 109). Pero el hombre pertenece a la naturaleza, es naturaleza. Por eso la encarnaci\u00f3n posee una dimensi\u00f3n de recapitulaci\u00f3n c\u00f3smica a trav\u00e9s del env\u00edo del Esp\u00edritu Santo, de modo que el universo mismo est\u00e1 a la espera de adquirir su significado pleno mediante el hombre redimido (Rm<\/em>8,19), capaz de superar el pacto roto con la naturaleza (Novo, S\u00e1nchez-Ca\u00f1izares, and Pereda 2018). En mi opini\u00f3n, la etiqueta \u201cinteligencia artificial\u201d es una met\u00e1fora, en el mejor de los casos, y un ox\u00edmoron en el peor. La inteligencia solo puede ser natural, porque solo Dios puede crear seres verdaderamente inteligentes llamados a la comuni\u00f3n con \u00c9l en la recapitulaci\u00f3n universal.<\/p>\n

5.\u00a0\u00a0Conclusiones<\/h1>\n

Seg\u00fan Russell y Norwig, los argumentos a favor y en contra de la IA fuerte no son concluyentes. Pocos investigadores de la corriente principal de la IA creen que algo significativo depende del resultado del debate y la conciencia sigue siendo un misterio (Russell and Norvig 2009, 1040). \u00bfPero por qu\u00e9 es tan dif\u00edcil llegar a un acuerdo sobre estas cuestiones? Quiz\u00e1s porque el punto de partida es verdaderamente diverso y se dan muchas peticiones de principio escondidas. Tambi\u00e9n la inteligencia es un misterio para los creyentes y, en la pr\u00e1ctica, solo se puede aspirar a describirla. Pero no es esta, desde luego, la perspectiva del funcionalismo, la filosof\u00eda de la mente m\u00e1s naturalmente sugerida por la IA (Russell and Norvig 2009, 1042).<\/p>\n

Para el funcionalismo, la perspectiva \u201cbasta con el cerebro\u201d (narrow content<\/em>) es la m\u00e1s apropiada y resulta suficiente: simplemente no tiene sentido decir que si un sistema de IA est\u00e1 realmente pensando o no depende de las condiciones fuera de ese sistema(Russell and Norvig 2009, 1029). Ahora bien, aqu\u00ed se ve de modo muy claro el a priori funcionalista. Si solo se admite una definici\u00f3n funcional de la inteligencia es l\u00f3gico que la IA aspire a producirla<\/em>. Por el contrario, solo desde una perspectiva ampliada (wide content<\/em>) \u2014en el espacio y en el tiempo<\/em>\u2014 tiene sentido decir que el estado f\u00edsico del cerebro no determina el contenido mental. El estado mental no solo depende del cerebro. Los cerebros no son sistemas cerrados; est\u00e1n en continua interacci\u00f3n con el cuerpo y con el entorno. Tienen una historia. Se hace por ello tambi\u00e9n necesaria una teor\u00eda de la mente extendida (Fuchs 2017).<\/p>\n

El funcionalismo, mediante el experimento mental del reemplazo de cerebro por su equivalente funcional, afirma que se debe creer que la conciencia se mantiene cuando todo el cerebro es reemplazado por un circuito que actualiza su estado y mapea las entradas y salidas a trav\u00e9s de una enorme tabla de entradas y salidas (Russell and Norvig 2009, 1030). Pero el problema de fondo es la reducci\u00f3n que pretende encerrar la conciencia en un sistema f\u00edsico aislado. El experimento es imposible porque el cerebro necesita estar en un ser vivo, lo que significa estar en un tipo de interacci\u00f3n muy determinada (y \u00fanicamente determinada por toda la historia del universo) con el entorno. Es dif\u00edcil no estar de acuerdo con Searle en este punto cuando afirma que los estados mentales no se pueden duplicar solo sobre la base de que alg\u00fan programa tenga la misma estructura funcional, con el mismo comportamiento de inputs y outputs. Necesitar\u00edamos que el programa se ejecute en una arquitectura con el mismo poder causal que las neuronas. Pero mis objeciones van m\u00e1s all\u00e1 de las de Searle.<\/p>\n

Lo que sostengo en esta contribuci\u00f3n es que hay inmaterialidad en la naturaleza. Es m\u00e1s, est\u00e1 desde el principio en ella como lo dado<\/em>, y no como lo producido<\/em>. La emergencia de la inteligencia personal \u2014junto con la autoconciencia y la libertad\u2014 es un proceso evolutivo no algor\u00edtmico en el que se alcanza un v\u00e9rtice en el nivel de complejidad del viviente: la posibilidad de una inmaterialidad no ligada a la materia. Por eso, un robot solo puede aproximarse a simular el comportamiento humano en un rango determinado de tareas, susceptible de compresi\u00f3n algor\u00edtmica. Si este argumento no se admite creo que solo se puede a\u00f1adir que la carga de la prueba reside en la IA. Para ello, la IA no debe simplemente constatar que se dan, supuestamente, comportamientos inteligentes en las m\u00e1quinas, sino explicar, causalmente, c\u00f3mo se llegar\u00edan a producir.<\/p>\n

Las condiciones de habitabilidad e inteligibilidad globales del universo en que vivimos resultan, a mi modo de ver, una pista muy relevante para entender por qu\u00e9 la inteligencia est\u00e1 en la naturaleza como lo dado y no como lo producido. La pregunta adicional que ha de abordar el programa de IA es si en su visi\u00f3n del mundo hay lugar para la manifestaci\u00f3n del don o simplemente para el dominio explotador de la producci\u00f3n. Quiz\u00e1s pocos discursos han expresado mejor este dilema como el del replicante Roy Batty, en el primer Blade Runner, despu\u00e9s de buscar desesperadamente a su creador antes de morir: \u201cYo… he visto cosas que vosotros no creer\u00edais: naves de combate en llamas m\u00e1s all\u00e1 de Ori\u00f3n. He visto rayos C brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannh\u00e4user. Todos esos momentos se perder\u00e1n… en el tiempo… como l\u00e1grimas en la lluvia. Es hora de morir\u201d. Roy parece quedarse a las puertas de alcanzar el punto crucial de humanidad: la posibilidad, que trasciende a la muerte, de relacionarse con su aut\u00e9ntico Creador.<\/p>\n

6.\u00a0\u00a0Referencias<\/h1>\n

Baer, Wolfgang. 2018. \u201cCountering the Artificial Intelligence Threat.\u201d Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy<\/em>14 (1): 17\u201326.<\/p>\n

Barrett, Nathaniel F., Miguel Garc\u00eda-Valdecasas, and Javier S\u00e1nchez-Ca\u00f1izares. n.d. \u201c\u2018I Can\u2019 vs. \u2018I Want\u2019: What\u2019s Missing from Gallagher\u2019s Picture of Non-Reductive Cognitive Science.\u201d Australasian Philosophical Review<\/em>. doi:10.1080\/24740500.2018.1552099.<\/p>\n

Barrett, Nathaniel F., and Javier S\u00e1nchez-Ca\u00f1izares. 2018. \u201cCausation as the Self-Determination of a Singular and Freely Chosen Optimality.\u201d The Review of Metaphysics<\/em>71 (4): 755\u201387.<\/p>\n

Basti, Gianfranco. 2002. \u201cMind-Body Relationship.\u201d INTERS \u2013 Interdisciplinary Encyclopedia of Religion and Science<\/em>. doi:10.17421\/2037-2329-2002-GB-2.<\/p>\n

Bringsjord, Selmer, and Naveen Sundar Govindarajulu. 2018. \u201cArtificial Intelligence.\u201d The Stanford Encyclopedia of Philosophy<\/em>. Edward N. Zalta. https:\/\/plato.stanford.edu\/archives\/fall2018\/entries\/artificial-intelligence\/.<\/p>\n

Davies, Paul. 2013. \u201cThe Nature of the Laws of Physics and Their Mysterious Biofriendliness.\u201d Euresis<\/em>5 (Summer): 15\u201336.<\/p>\n

Deutsch, David. 2011. The Beginning of Infinity. Explanations That Transform the World<\/em>. London: Penguin Books.<\/p>\n

Dreyfus, Hubert. 1972. What Computers Can\u2019t Do<\/em>. Cambridge, MA: MIT Press.<\/p>\n

\u2014\u2014\u2014. 1992. What Computers Still Can\u2019t Do<\/em>. Cambridge, MA: MIT Press.<\/p>\n

Dreyfus, Hubert, and Stuart Dreyfus. 1987. Mind Over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer<\/em>. New York, NY: Free Press.<\/p>\n

Fallon, Francis. 2017. \u201cIntegrated Information Theory (IIT) and Artificial Consciousness.\u201d In Advanced Research on Biologically Inspired Cognitive Architectures<\/em>, edited by Jordi Vallverdu, Manuel Mazzara, Max Talanov, Salvatore Distefano, and Robert Lowe, 1\u201323. Hershey, PA: IGI Global. doi:10.4018\/978-1-5225-1947-8.ch001.<\/p>\n

Floridi, Luciano. 2011. The Philosophy of Information<\/em>. Oxford: Oxford University Press.<\/p>\n

Fuchs, Thomas. 2017. Ecology of the Brain: The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind<\/em>. Oxford: Oxford University Press.<\/p>\n

Kasabov, Nikola K. 2019. \u201cFrom Brain-Inspired AI to a Symbiosis of Human Intelligence and Artificial Intelligence.\u201d In , 701\u201314. Springer, Berlin, Heidelberg. doi:10.1007\/978-3-662-57715-8_22.<\/p>\n

Kauffman, Stuart A. 2016. Humanity in a Creative Universe<\/em>. Oxford: Oxford University Press. https:\/\/global.oup.com\/academic\/product\/humanity-in-a-creative-universe-9780199390458?cc=es&lang=en&.<\/p>\n

Lake, Brenden M., Tomer D. Ullman, Joshua B. Tenenbaum, and Samuel J. Gershman. 2016. \u201cBuilding Machines That Learn and Think like People.\u201dArXiv:1604.00289v1[Cs.AI]<\/em>, no. c: 1\u201355. doi:1511.09249v1.<\/p>\n

Laskey, Kathryn Blackmond. 2018. \u201cA Theory of Physically Embodied and Causally Effective Agency.\u201d Information<\/em>9 (10): 249. doi:10.3390\/info9100249.<\/p>\n

Lucas, John R. 1961. \u201cMinds, Machines and G\u00f6del.\u201d Philosophy<\/em>36: 112\u201327.<\/p>\n

Mitchell, Melanie. 2009. Complexity: A Guided Tour<\/em>. New York: Oxford University Press.<\/p>\n

Novo, Javier, Javier S\u00e1nchez-Ca\u00f1izares, and Rub\u00e9n Pereda. 2018. Naturaleza Creativa<\/em>. Madrid: Rialp.<\/p>\n

Pannenberg, Wolfhart. 2008. The Historicity of Nature. Essays on Science and Theology<\/em>. West Conshohocken, Pa.: Templeton Foundation Press.<\/p>\n

Penrose, Roger. 1989. The Emperor\u2019s New Mind. Concerning Computers, Minds, and The Laws of Physics<\/em>. Oxford: Oxford University Press.<\/p>\n

\u2014\u2014\u2014. 1994. Shadows of the Mind<\/em>. Oxford: Oxford University Press.<\/p>\n

\u2014\u2014\u2014. 2016. Fashion, Faith and Fantasy in the New Physics of the Universe<\/em>. Princeton – Oxford: Princeton University Press.<\/p>\n

Ratzinger, Joseph. 1985. Teor\u00eda de Los Prncipios Teol\u00f3gicos. Materiales Para Una Teolog\u00eda Fundamental<\/em>. Barcelona: Herder.<\/p>\n

Reggia, James A, Di-wei Huang, and Garrett Katz. 2017. \u201cExploring the Computational Explanatory Gap,\u201d 1\u201320. doi:10.3390\/philosophies2010005.<\/p>\n

Ruffini, Giulio. 2017. \u201cAn Algorithmic Information Theory of Consciousness.\u201d Neuroscience of Consciousness<\/em>3 (1). doi:10.1093\/nc\/nix019.<\/p>\n

Russell, Stuart, and Peter Norvig. 2009. Artificial Intelligence: A Modern Approach<\/em>. 3rd ed. Saddle River, NJ: Prentice-Hall.<\/p>\n

S\u00e1nchez-Ca\u00f1izares, Javier. 2014. \u201cThe Mind-Brain Problem and the Measurement Paradox of Quantum Mechanics: Should We Disentangle Them?\u201d NeuroQuantology<\/em>12 (1): 76\u201395. doi:10.14704\/nq.2014.12.1.696.<\/p>\n

\u2014\u2014\u2014. 2016. \u201cEntropy, Quantum Mechanics, and Information in Complex Systems a Plea for Ontological Pluralism.\u201d European Journal of Science and Theology<\/em>12 (1).<\/p>\n

\u2014\u2014\u2014. 2017. \u201c\u00bfEs Compatible El Compatibilismo Con La Existencia de Correlaciones Cu\u00e1nticas Del Tipo EPR?\u201d Pensamiento<\/em>73 (276): 599\u2013602. doi:pen.v73.i276.y2017.027.<\/p>\n

Searle, John R. 1997. The Mystery of Consciousness<\/em>. New York: New York Review of Books.<\/p>\n

Searle, John R. 1980. \u201cMinds, Brains, and Programs.\u201d Behavioral and Brain Sciences<\/em>3 (3): 417\u201357.<\/p>\n

Tononi, Giulio. 2008. \u201cConsciousness as Integrated Information: A Provisional Manifesto.\u201d Biological Bulletin<\/em>, no. December: 216\u201342.<\/p>\n

Velasquez, Reinaldo Bernal. 2016. \u201cAn Emergentist Argument for the Impossibility of Zombie Duplicates.\u201d FMSH-WP-2016-120<\/em>D\u00e9cembre.<\/p>\n

 <\/p>\n

Art\u00edculo elaborado por <\/strong><\/em>Javier S\u00e1nchez Ca\u00f1izares<\/strong>, profesor de la\u00a0Universidad de Navarra, Director del\u00a0Grupo \u201cCiencia, Raz\u00f3n y Fe\u201d (CRYF) y miembro del\u00a0Grupo \u201cMente-cerebro\u201d del Instituto Cultura y Sociedad (ICS).<\/strong><\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

(Por Javier S\u00e1nchez Ca\u00f1izares) La Inteligencia Artificial (IA) es uno de los temas de moda. Sus implicaciones generan grandes expectativas pero tambi\u00e9n inquietudes que no podemos pasar por alto. Por ello la C\u00e1tedra CTR ha dedicado su IV Seminario Interdisciplinar a reflexionar sobre los desaf\u00edos que a distintos niveles est\u00e1 generando la IA, tanto \u00e9ticos, … Leer m\u00e1s<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":263,"featured_media":3576,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"generate_page_header":"","footnotes":""},"categories":[145,121],"tags":[63,172,393,60,238,370],"class_list":["post-3570","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-cultura-tecnologica-etica-y-teologia","category-transhumanismo-y-posthumanismo","tag-cerebro","tag-complejidad","tag-inteligencia-artificial","tag-mente","tag-naturaleza","tag-neurociencia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3570","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/263"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3570"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3570\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3582,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3570\/revisions\/3582"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/3576"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3570"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3570"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3570"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}