{"id":3391,"date":"2018-11-14T07:00:17","date_gmt":"2018-11-14T06:00:17","guid":{"rendered":"http:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=3391"},"modified":"2018-11-06T15:42:11","modified_gmt":"2018-11-06T14:42:11","slug":"neurociencias-libertad","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=3391","title":{"rendered":"Las neurociencias abren nuevas perspectivas a la libertad"},"content":{"rendered":"

(Por Jes\u00fas Conill<\/u>) Este nuevo art\u00edculo supone el art\u00edculo aparecido ya en FronterasCTR sobre naturaleza humana y neurociencias. En ese art\u00edculo Conill ofrec\u00eda un nuevo concepto de naturaleza humana, m\u00e1s all\u00e1 de la metaf\u00edsica tradicional y de la interpretaci\u00f3n naturalista de las actuales neurociencias, superando as\u00ed la unilateral apropiaci\u00f3n cientificista del concepto de naturaleza humana y defendiendo una biohermen\u00e9utica, que cuenta con la pluralidad de perspectivas para comprender la realidad humana, as\u00ed como se hace en el dualismo epist\u00e9mico habermasiano. En este segundo art\u00edculo, que aparece ahora en FronterasCTR, se indaga si en el cerebro tiene arraigo la libertad en el sentido de \u201clibre albedr\u00edo\u201d y de \u201cautonom\u00eda\u201d, teniendo en cuenta la posici\u00f3n de acreditados neur\u00f3logos y el estudio de las disposiciones naturales en la concepci\u00f3n kantiana de la autonom\u00eda moral. Reflexiona, pues, aqu\u00ed sobre la naturaleza humana, las neurociencias, y en especial sobre la libertad.<\/strong><\/p>\n

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En la historia filogen\u00e9tica de la humanidad, el cerebro humano habr\u00eda adquirido una capacidad liberadora, al haberse producido una novedad, posibilitada por la evoluci\u00f3n de la corteza cerebral: el surgimiento de la \u201ccapacidad para crear\u201d (lo nuevo, lo bueno, lo \u00fatil y lo bello). Las principales funciones cognitivas en que se basar\u00eda esta innovaci\u00f3n evolutiva de la libertad humana ser\u00edan la capacidad para inventar el futuro y el lenguaje. Ambas funciones derivan de un complejo sistema adaptativo, pero abierto, y se basan en el peculiar funcionamiento de la corteza prefrontal, de ah\u00ed que Fuster afirme: \u201cla corteza prefrontal surge de la evoluci\u00f3n como la cuna de la libertad\u00bb.<\/p>\n

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Naturaleza humana y libertad<\/strong><\/h3>\n

La libertad humana se ha entendido principalmente como capacidad de elegir, sea a trav\u00e9s de la noci\u00f3n de \u201clibre albedr\u00edo\u201d<\/a>[1], o bien mediante la noci\u00f3n de \u201cautonom\u00eda\u201d<\/a>[2], es decir, la \u201cautodeterminaci\u00f3n\u201d de la voluntad libre (Wille<\/em>, a diferencia de Willk\u00fchr<\/em>). La primera tradici\u00f3n, la del libre albedr\u00edo, ha estado tradicionalmente m\u00e1s cercana al estudio biol\u00f3gico y psicol\u00f3gico; en cambio, la tradici\u00f3n de la \u201cautonom\u00eda\u201d, por su af\u00e1n de marcar la diferencia con toda clase de \u201cheteronom\u00eda\u201d, parece haberse separado de las condiciones f\u00e1cticas del ejercicio de la libertad. Sin embargo, si se presta la debida atenci\u00f3n al conjunto de la filosof\u00eda kantiana, que ha sido la fuente inspiradora de esta segunda concepci\u00f3n de la libertad como autonom\u00eda moral, se descubrir\u00e1 que tambi\u00e9n Kant puso de relieve las disposiciones naturales que sustentan el ejercicio de la libertad y la moralidad<\/a>[3].<\/p>\n

Aunque en el contexto de las neurociencias se hayan hecho muy famosos los estudios de Libet<\/a>[4], entendidos como un alegato en contra del libre albedr\u00edo, una reflexi\u00f3n m\u00e1s madura muestra que no tienen necesariamente ese significado, sino que en todo caso sirven para detectar diferentes niveles de conciencia en las actividades del cerebro<\/a>[5]. Y, por otra parte, existen nuevos estudios neurol\u00f3gicos que defienden la libertad como capacidad de elegir, a partir de los cimientos cerebrales de la naturaleza humana<\/a>[6].<\/p>\n

Seg\u00fan Fuster, el libre albedr\u00edo, entendido como libertad de elegir entre alternativas, depende del sistema nervioso, sobre todo de la corteza cerebral, en su interacci\u00f3n con el entorno<\/a>[7]; cabr\u00eda decir que sigue vigente la concepci\u00f3n orteguiana de la intr\u00ednseca relaci\u00f3n entre el yo y su circunstancia, pero ahora reconfirmada en versi\u00f3n neurofisiol\u00f3gica.<\/p>\n

En la historia filogen\u00e9tica de la humanidad, el cerebro humano habr\u00eda adquirido una capacidad liberadora, al haberse producido una novedad, posibilitada por la evoluci\u00f3n de la corteza cerebral: el surgimiento de la \u201ccapacidad para crear\u201d (lo nuevo, lo bueno, lo \u00fatil y lo bello). Las principales funciones cognitivas en que se basar\u00eda esta innovaci\u00f3n evolutiva de la libertad humana ser\u00edan la capacidad para inventar el futuro y el lenguaje. Ambas funciones derivan de un complejo sistema adaptativo, pero abierto, y se basan en el peculiar funcionamiento de la corteza prefrontal, de ah\u00ed que Fuster afirme: \u201cla corteza prefrontal surge de la evoluci\u00f3n como la cuna de la libertad\u201d<\/a>[8].<\/p>\n

El aspecto m\u00e1s destacado para relacionar la funci\u00f3n organizadora de la corteza prefrontal y la libertad es la apertura al futuro. En su estrato m\u00e1s b\u00e1sico tiene que ver con la situaci\u00f3n en la que un sistema de redes neuronales funciona en busca de recompensas en un contexto de incertidumbre, riesgos y expectativas; una situaci\u00f3n que la neuroeconom\u00eda ya\u00a0 ha empezado a analizar y aprovechar con creciente inter\u00e9s<\/a>[9]. Lo m\u00e1s significativo es que, seg\u00fan Fuster, a partir de este modo de entender la funci\u00f3n del cerebro humano, el determinismo y la causalidad directa \u201cse disuelven\u201d en favor de la libertad entendida, al menos, como capacidad de escoger entre posibilidades y alternativas, teniendo en cuenta el factor teleol\u00f3gico de los objetivos que se persiguen en la vida. Pues \u201cdonde hay opci\u00f3n hay libertad\u201d<\/a>[10].<\/p>\n

La conclusi\u00f3n a la que llega Fuster a partir de su investigaci\u00f3n del cerebro humano es que, a pesar de que la neurociencia contempor\u00e1nea suele ser determinista y reduccionista, \u201ceste panorama est\u00e1 a punto de cambiar o est\u00e1 cambiando ya\u201d: \u201cel determinismo y el reduccionismo radicales han dejado de ser los faros que guiaban nuestro discurso\u201d<\/a>[11]. El conocimiento cient\u00edfico del cerebro humano permite incorporar la libertad como capacidad para escoger entre alternativas de acci\u00f3n, como la capacidad para actuar como agentes libres (con las correspondientes limitaciones f\u00edsicas y\/o \u00e9ticas)<\/a>[12]. Lo que, sin embargo, no justifica Fuster es su identificaci\u00f3n o indistinci\u00f3n entre \u201calbedr\u00edo\u201d y \u201clibertad\u201d; sin embargo, este asunto requerir\u00eda un estudio m\u00e1s profundo del concepto de libertad como autonom\u00eda en el \u00e1mbito filos\u00f3fico y de su posible correlaci\u00f3n con el nivel neurol\u00f3gico<\/a>[13].<\/p>\n

Como hemos visto, Fuster se sit\u00faa en el nivel del libre albedr\u00edo (la libertad para emprender acciones alternativas), que surge de la relaci\u00f3n entre el cerebro y el entorno en el ciclo \u201cpercepci\u00f3n\/acci\u00f3n\u201d. Este entorno se compone de nuestros conocimientos perceptuales, culturales y \u00e9ticos, es decir, de nuestra \u201chistoria del mundo personal\u201d, interiorizada en la corteza cerebral. Fuster cree que explicando c\u00f3mo de la interacci\u00f3n funcional entre el cerebro y el entorno surge la libertad y cu\u00e1l es la posici\u00f3n de la corteza prefrontal en dicha interacci\u00f3n ha sido posible lograr el \u201crescate de la libertad en el cerebro\u201d<\/a>[14]. Su estatuto es el de una agencia mental libre<\/a>[15], una especie de \u201ccausalidad mental\u201d, que Fuster denomina \u201cc\u00f3gnito\u201d: una red cortical, una unidad din\u00e1mica de conocimiento o de memoria, susceptible de cambio con el aprendizaje y las diversas formas de interacci\u00f3n<\/a>[16].<\/p>\n

Fuster prosigue su defensa neurocient\u00edfica de la libertad exponiendo c\u00f3mo superar algunos obst\u00e1culos que impiden valorar adecuadamente la fuente real de la libertad a\u00a0 partir del cerebro humano. Prestaremos atenci\u00f3n a sus principales conclusiones, en la medida que aclaran el significado de la libertad en relaci\u00f3n con los conocimientos neurocient\u00edficos del cerebro.<\/p>\n

En primer lugar, el reduccionismo tanto naturalista como neurocomputacional<\/a>[17], que funciona a veces como \u201cart\u00edculo de fe\u201d entre algunos cient\u00edficos naturales, es in\u00fatil e irrelevante, porque los c\u00f3digos cognitivos son relacionales e irreductibles a sus partes; por tanto, el an\u00e1lisis de los componentes desemboca en la \u201cdesintegraci\u00f3n\u201d del objeto de estudio, de manera que se \u201cpierde su significado\u201d. En concreto, el nivel b\u00e1sico en relaci\u00f3n con el libre albedr\u00edo en el cerebro es la red cognitiva de la corteza cerebral, es decir, el c\u00f3gnito, la unidad de conocimiento y memoria. Tales c\u00f3gnitos perceptuales y ejecutivos (senso-motores) se originan a lo largo de la vida, constituyen una capacidad combinatoria infinita de las neuronas y de la conectividad, que es la fuente de la capacidad para la imaginaci\u00f3n y la creatividad. La cuesti\u00f3n clave es que la informaci\u00f3n neuronal est\u00e1 repartida en toda la corteza cerebral. Y cuanto m\u00e1s rica sea la experiencia, m\u00e1s amplia ser\u00e1 la cantidad de opciones disponibles y la libertad para elegir entre ellas<\/a>[18].<\/p>\n

En segundo lugar, la confusi\u00f3n entre libertad y conciencia se ha debido a no haberse percatado de que la libertad se ha transferido a la corteza cerebral, que es la que realmente gu\u00eda los procesos de homeostasis y tiene una enorme plasticidad potencial; pero no requiere necesariamente de la conciencia como agente supervisor. Esto no quiere decir que la conciencia no exista, sino que es una experiencia subjetiva de un estado de actividad del cerebro, teniendo en cuenta que el 99% de lo que percibimos es inconsciente. Por tanto, la conciencia es un fen\u00f3meno de actividad cortical en algunas conductas y cogniciones, aunque no sea necesaria para efectuarlas. Seg\u00fan Fuster, es la corteza libre la que conduce a la conciencia, no al rev\u00e9s; la que es libre es la corteza y de ah\u00ed que nos sintamos libres y que incluso la actividad inconsciente potencie la libertad. Pues la corteza \u201csabe\u201d m\u00e1s y puede \u201cimaginar\u201d m\u00e1s de lo que creemos, dado que la corteza almacena una informaci\u00f3n que puede recombinar libremente (creativamente), generando potenciales cognitivos de acci\u00f3n<\/a>[19].<\/p>\n

En tercer lugar, el car\u00e1cter \u201cprospectivo\u201d del cerebro humano: el cerebro, adem\u00e1s de adaptativo (mediante selecci\u00f3n natural), llega a ser \u201cpre-adaptativo\u201d, es decir, capaz de prever y de prepararse (preparar el organismo y el medio) para afrontar los cambios posibles, con una peculiar capacidad de anticipaci\u00f3n para planificar el futuro<\/a>[20]. Esta capacidad de la corteza cerebral humana es la que servir\u00e1 de base a la posible incorporaci\u00f3n, \u201cmediante la educaci\u00f3n y el ejemplo\u201d, de principios morales \u201cen forma de redes neuronales (\u2026) que representan reglas de conducta moral: es decir, c\u00f3gnitos \u00e9ticos\u201d<\/a>[21]. Para profundizar en esta l\u00ednea de interpretaci\u00f3n del cerebro, Fuster cuenta\u00a0 expl\u00edcitamente con las investigaciones de Edelman sobre el \u201cdarwinismo neural\u201d y la capacidad de \u201cselecci\u00f3n prospectiva\u201d para adaptarse mejor: el cerebro con su corteza prefrontal adquiere libertad para establecer fines y objetivos, es decir, una \u201cpotencialidad\u201d (affordance<\/em>) para crear nuevas posibilidades de acci\u00f3n, abriendo una nueva dimensi\u00f3n de la libertad que resulta metaevolutiva o transevolutiva, porque en su\u00a0 aspecto prospectivo queda rebasada la \u201cfinalidad\u201d de la supervivencia<\/a>[22].<\/p>\n

Esta teor\u00eda de la \u201cpotencialidad\u201d (affordance<\/em>) ser\u00eda comparable con una concepci\u00f3n de las capacidades como disposiciones potenciales (dyn\u00e1meis<\/em>) de la libertad real<\/a>[23], e incluso asimilable a ella. Cabr\u00eda pensar en su correlaci\u00f3n (si no equivalencia) con la apertura de la autonom\u00eda y su capacidad potencial de universalizaci\u00f3n. La apertura neurobiol\u00f3gica y experiencial ofrece la base natural-experiencial de la libertad como autonom\u00eda racional y moral, en la medida en que posibilita realmente la universalizaci\u00f3n, al constituir una condici\u00f3n de posibilidad f\u00e1ctica para que se abra una nueva perspectiva vital de esas caracter\u00edsticas. He aqu\u00ed un punto de conexi\u00f3n entre la formalidad de la naturaleza moral de la libertad como autonom\u00eda, al estilo kantiano, y la base neurobiol\u00f3gica que, a su vez, est\u00e1 abierta a la experiencia vital y sus innovaciones de contenido cultural, hist\u00f3rico y personal. Cabe, pues, plantear la radicaci\u00f3n de la libertad como autonom\u00eda en el cerebro humano.<\/p>\n

La apertura neurobiol\u00f3gico-experiencial permite un proceso de maduraci\u00f3n cognitiva y de la libertad. \u201cEn t\u00e9rminos neurobiol\u00f3gicos, nuestra libertad consiste en la capacidad de nuestra corteza cerebral para seleccionar entre alternativas de acciones con objetivos y la informaci\u00f3n que las gu\u00eda. El agente elector es la corteza\u2026\u201d<\/a>[24]. Esta libertad b\u00e1sicamente neurobiol\u00f3gica y homeost\u00e1tica sigue un proceso de maduraci\u00f3n cognitiva, que, por lo visto, tiene la \u201cpotencialidad\u201d de abrirse m\u00e1s all\u00e1 de las exigencias biol\u00f3gicas y pragm\u00e1ticas, de manera que la naturaleza humana es capaz de dar de s\u00ed m\u00e1s de lo inicialmente previsto, en virtud de la conexi\u00f3n entre la apertura neurobiol\u00f3gica y la experiencial (cultural, hist\u00f3rica y personal). Este proceso de madurez tiene que ver con que la conectividad cortical aumenta con la edad, y lo mismo es v\u00e1lido para la libertad. Seg\u00fan Fuster, la corteza prefrontal no alcanza la plena \u201cmielinizaci\u00f3n\u201d hasta la tercera o cuarta d\u00e9cada de vida, con las consiguientes consecuencias para la madurez cognitiva y para la libertad.<\/p>\n

Pero, adem\u00e1s del desarrollo neurobiol\u00f3gico como tal, tambi\u00e9n la experiencia y la educaci\u00f3n contribuyen a la formaci\u00f3n de redes neurales que representan c\u00f3gnitos \u00e9ticos. La informaci\u00f3n se adquiere y almacena en \u201cc\u00f3gnitos\u201d, que se forman gracias a experiencias vitales<\/a>[25]. Parece producirse una interacci\u00f3n entre lo biol\u00f3gico y\u00a0 lo cultural en la experiencia vital: por una parte, la formalizaci\u00f3n del cerebro corresponder\u00eda al proceso de hominizaci\u00f3n<\/em>como tal, aportando las bases biol\u00f3gicas que posibilitan el acto intelectivo con su formalidad y los contenidos correspondientes; y, por otra, los contenidos de la experiencia vital, cultural, hist\u00f3rica y personal, que aportan los procesos de aprendizaje (t\u00e9cnico y moral) y de formaci\u00f3n de la persona y del ciudadano. Estos contenidos experienciales son los que completan la formalizaci\u00f3n hominizadora mediante las diversas ofertas posibles de humanizaci\u00f3n<\/a>[26]<\/strong><\/em>. Lo que no est\u00e1 claro es si hay alg\u00fan contenido ya intr\u00ednsecamente ligado a la formalizaci\u00f3n neurobiol\u00f3gica, es decir, si la formalizaci\u00f3n del cerebro implica ya alg\u00fan contenido espec\u00edfico. En tal caso, surgir\u00eda una nueva manera de relacionar forma y contenido (un tema persistente en la historia del pensamiento)<\/a>[27], no por una v\u00eda l\u00f3gica o metodol\u00f3gica, sino por una v\u00eda biol\u00f3gica (accesible a un an\u00e1lisis cient\u00edfico y filos\u00f3fico); una relaci\u00f3n forma-contenido que formar\u00eda parte de la experiencia vital y orientar\u00eda la acci\u00f3n humana.<\/p>\n

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Disposiciones naturales y orden de la libertad como autonom\u00eda<\/strong><\/h3>\n

Aunque Kant no expuso sistem\u00e1ticamente las bases biol\u00f3gicas de la raz\u00f3n pura, s\u00ed ofreci\u00f3 un estudio de las ra\u00edces pragm\u00e1ticas<\/em>de la raz\u00f3n pura pr\u00e1ctica en la naturaleza humana y de sus disposiciones [Anlagen<\/em>] naturales y morales<\/a>[28]. El estudio de la naturaleza humana completa la filosof\u00eda trascendental desde la perspectiva antropol\u00f3gica, aportando las bases de los usos de la raz\u00f3n: tanto del uso instrumental y pragm\u00e1tico, por tanto, heter\u00f3nomo por estar sometido a las inclinaciones, como tambi\u00e9n del uso libre, es decir, aut\u00f3nomo, propio de la obligaci\u00f3n moral.<\/p>\n

Pues el hombre es un ser viviente<\/em>, perteneciente a una de las especies animales y, como tal, tiene un amor a s\u00ed mismo (Selbstliebe<\/em>) f\u00edsico en orden a la conservaci\u00f3n de s\u00ed mismo, a la prolongaci\u00f3n de la especie y a la comunidad con otros. Pero tambi\u00e9n es un ser natural dotado de raz\u00f3n<\/em>(vern\u00fcnftiges Wesen<\/em>), por la que el amor a s\u00ed mismo produce la inclinaci\u00f3n a compararse e igualarse con los dem\u00e1s. A estas dos disposiciones [Anlagen<\/em>] del hombre Kant agrega una tercera, a la que denomina \u201c[disposici\u00f3n] para su personalidad<\/em>como ser racional y a la vez susceptible de que algo le sea imputado<\/em>\u201d<\/a>[29]. En realidad se trata del \u00abfundamento subjetivo\u00bb por el que podemos aceptar el respeto a la ley moral como motivo impulsor<\/em>en nuestras m\u00e1ximas para la acci\u00f3n. Aqu\u00ed la raz\u00f3n no se reduce a una mera capacidad de un ser corporal viviente, que puede ponerse al servicio de cualquier motivo (uso instrumental-pragm\u00e1tico); aqu\u00ed la raz\u00f3n muestra su ra\u00edz m\u00e1s profunda: la libertad como autonom\u00eda, que no puede supeditarse a nada. Desde esta perspectiva, el hombre es un \u00abser racional\u00bb (Vernunftwesen<\/em>) por estar dotado de libertad interna y ser capaz de obligaci\u00f3n moral hacia la humanidad en su persona y en la de los dem\u00e1s.<\/p>\n

Y todas estas disposiciones [Anlagen<\/em>] son \u201coriginarias<\/em>\u201d [urspr\u00fcnglich<\/em>], \u201cporque pertenecen a la posibilidad de la naturaleza humana\u201d [\u00abdenn sie geh\u00f6ren zur M\u00f6glichkeit der menschlichen Natur<\/em>\u00ab]<\/a>[30]. La dificultad se halla en el modo de conectar y conciliar lo f\u00edsico y lo moral de la naturaleza humana<\/em>. Pero, si seguimos la tradici\u00f3n que interpreta a Kant en conexi\u00f3n con la fisiolog\u00eda se puede radicalizar su cr\u00edtica de la raz\u00f3n hasta llegar a las ra\u00edces de la libertad en una nueva cr\u00edtica de la raz\u00f3n impura<\/em><\/a>[31], una de cuyas tareas consiste en conectar, a partir de las aportaciones cient\u00edficas y filos\u00f3ficas, el dinamismo de la formalidad biol\u00f3gico-pragm\u00e1tica con el de la formalidad moral, en la que se asienta en \u00faltimo t\u00e9rmino la libertad como autonom\u00eda.<\/p>\n

En la segunda parte de la Antropolog\u00eda en sentido pragm\u00e1tico<\/em>, es decir, en la \u201cCaracter\u00edstica antropol\u00f3gica\u201d, que lleva por subt\u00edtulo \u201cDe la manera de conocer el interior del hombre por el exterior\u201d, el car\u00e1cter (Charakter<\/em>)se toma en una doble acepci\u00f3n, como car\u00e1cter f\u00edsico y como car\u00e1cter moral. \u201cEl primero es el signo distintivo del hombre como ser sensible o natural (Naturwesen<\/em>); el segundo lo distingue como un ente racional, dotado de libertad (eines vern\u00fcnftigen, mit Freiheit begabten Wesens<\/em>)\u201d<\/a>[32]. Por eso, a continuaci\u00f3n del pasaje citado, Kant divide lo caracter\u00edstico<\/em>, \u201cpor lo que concierne a la facultad apetitiva (lo pr\u00e1ctico)\u201d<\/a>[33], en: a)natural<\/em>o las disposiciones naturales (Naturanlage), b) el temperamento<\/em>o \u00edndole sensible (Sinnesart) y c) el car\u00e1cter<\/em>o \u00edndole moral (Denkungsart). Y a\u00f1ade: \u201cLas dos primeras disposiciones indican lo que del hombre puede hacerse; la segunda (la moral), lo que \u00e9l est\u00e1 pronto a hacer de s\u00ed mismo (was er aus sich selbst zu machen bereit ist<\/em>)\u201d.<\/p>\n

El conocimien\u00adto de la naturaleza del hombre es del todo necesario para aplicar la metaf\u00edsica la libertad. La antropolog\u00eda constituye un complemento ineludible para la filosof\u00eda pr\u00e1ctica, del que \u201cno se puede prescin\u00addir\u00bb<\/a>[34], sobre todo para el estudio de las condiciones subjetivas de la naturaleza humana, que hacen posible la educaci\u00f3n moral<\/em>. Pues precisamente el \u201ccultivo de las facultades<\/em>[Verm\u00f6gen<\/em>]\u201d o de las disposiciones naturales [Naturanlage] (el entendimiento y la voluntad, entendida como modo moral de pensar [sittliche Denkungsart] y cumplir los deberes) es la base del progreso desde la incultura de la naturaleza -desde la animalidad- hacia la humanidad<\/a>[35].<\/p>\n

Para completar el cuadro de las disposiciones naturales y morales, hay que prestar atenci\u00f3n tambi\u00e9n a la segunda parte de la Metaf\u00edsica de las costumbres<\/em>, y concretamente a la \u00abIntroducci\u00f3n a la Doctrina de la virtud\u00bb, donde hay un apartado en que Kant expone las \u00abpreno\u00adciones est\u00e9ticas de la receptivi\u00addad del \u00e1nimo para los conceptos del deber en general\u00bb<\/a>[36]. Se trata de algunas disposiciones morales [moralische Beschaffenheiten], que constituyen condiciones subjetivas<\/em>de todo hombre para poder ser afectado por la ley moral racional; son las predisposi\u00adciones para poder ser motivado por el deber y educado en sus exigen\u00adcias: el sentimiento moral<\/em>, la conciencia moral<\/em>[Gewissen<\/em>], el amor<\/em>[Liebe<\/em>] al pr\u00f3jimo y el respeto<\/em>[Actung<\/em>] por s\u00ed mismo o autoestima<\/em>[Selbstsch\u00e4tzung<\/em>]. Estas disposiciones \u201cson predisposiciones del \u00e1nimo [Gem\u00fcthsanlagen], est\u00e9ticas<\/em>pero naturales (praedispositio<\/em>), a ser afectado por los conceptos del deber\u201d. Por eso, seg\u00fan Kant, no hay un deber de tener estas disposiciones, sino que \u201ctodo hombre las tiene y puede ser obligado gracias a ellas\u201d. Se trata de \u201cdisposiciones naturales\u201d, sin las que, seg\u00fan Kant, no ser\u00edamos capaces de ser afectados por la raz\u00f3n pura pr\u00e1ctica y sus leyes.<\/p>\n

Como ejemplo, aludiremos brevemente a la radicaci\u00f3n antropol\u00f3gica de la conciencia moral (Gewissen<\/em>)<\/a>[37], debido a que Kant destaca su arraigo en la naturaleza humana. De hecho, Kant, considera la conciencia moral como \u201cVermogen<\/em>\u201d y \u201cAnlage<\/em>\u201d<\/a>[38]: primero, como \u201cun hecho (Tatsache) inevitable\u201d<\/a>[39]y tambi\u00e9n como un \u201cpoder\u201d (Gewalt<\/em>) que mantiene en vela al hombre y que \u201cest\u00e1 incorporado a su ser\u201d (seinem Wesen einverleibt<\/em>), por eso \u201cle sigue como su sombra\u201d y \u201cno puede evitar\u201d o\u00edr su \u201cvoz\u201d<\/a>[40].<\/p>\n

La Metaf\u00edsica de las costumbres<\/em>contribuye decididamente a comprender la conexi\u00f3n entre lo f\u00edsico y lo moral<\/em>en la naturaleza humana. La metaf\u00edsica moral no puede prescindir del estudio de la naturaleza humana, porque necesita conectar sus principios con las condiciones subjetivas que hagan posible la realizaci\u00f3n de aquello que la raz\u00f3n pura ha sido capaz de idear y fundamentar a su modo. Estudia c\u00f3mo la constricci\u00f3n moral se puede hacer efectiva en el hombre entero, c\u00f3mo la fuerza de la libertad puede imponerse en relaci\u00f3n con las otras inclinaciones. Hay que advertir, no obstante, que el uso ambiguo del t\u00e9rmino \u00abnaturaleza\u00bb en Kant produce ciertos equ\u00edvocos. Aunque Kant utiliza las m\u00e1s de las veces el t\u00e9rmino \u00abnaturaleza\u00bb para una de las vertientes del hombre, la naturaleza f\u00edsica frente a la moral, no puede negarse que hay pasajes suficientes, en cuyo contexto queda bien claro que se est\u00e1 aludiendo a algo as\u00ed como una naturaleza moral. Atendiendo a esta ambig\u00fcedad del significado de \u00abnaturaleza humana\u00bb, deber\u00eda distinguirse entre naturaleza f\u00edsica, e incluso pragm\u00e1tica, y naturaleza moral, y, por tanto, la libertad constituye la vertiente moral de la naturaleza humana.<\/p>\n

En este marco de relaciones entre las disposiciones naturales y morales es donde hay que entender la caracterizaci\u00f3n kantiana de la autonom\u00eda de la voluntad como capacidad de elegir de un modo nuevo: \u201cque las m\u00e1ximas de la elecci\u00f3n, en el querer mismo, sean al mismo tiempo incluidas como ley universal\u201d<\/a>[41]. Para elegir hay que \u201cpoder querer\u201d de una determinada manera; tambi\u00e9n para elegir en el orden de la autonom\u00eda hay que \u201cpoder querer\u201d de una manera que, aunque resulta innovadora, est\u00e1 radicada en la naturaleza humana, en sus disposiciones (Anlagen) naturales y morales. Pues, si el hombre fuera s\u00f3lo capaz de moverse en el mundo de la naturaleza biol\u00f3gica y pragm\u00e1tica, sus acciones \u201ctendr\u00edan que ser tomadas enteramente de acuerdo con la ley natural de los apetitos e inclinaciones y, por tanto, de la heteronom\u00eda de la naturaleza\u201d; pero como ser racional el hombre tiene la posibilidad de ampliar su horizonte vital, abrirse a un nuevo mundo y actuar de un modo innovador y creativo, es decir, libremente<\/a>[42].<\/p>\n

 <\/p>\n

Conclusi\u00f3n<\/strong><\/h3>\n

Lo formal de la naturaleza moral tiene arraigo en el cerebro humano, pero esto no implica la naturalizaci\u00f3n de la libertad como autonom\u00eda. Lo formal tiene el doble sentido de lo formal l\u00f3gico-transcendental y de la formalizaci\u00f3n cerebral. \u00c9sta constituye la base biol\u00f3gica del desarrollo de la inteligencia y de la raz\u00f3n con la apertura de sus nuevas potencialidades. Se produce una complementariedad entre dos procesos de capacitaci\u00f3n, el hominizador y el humanizador, contando con las disposiciones naturales y morales de la\u00a0 naturaleza humana.<\/p>\n

La revoluci\u00f3n kantiana consisti\u00f3 en descubrir que, m\u00e1s all\u00e1 del impulso natural hacia la felicidad, puede tener primac\u00eda el principio de la libertad, es decir, de la autonom\u00eda de la voluntad racional (Wille). Por eso nos consideramos capaces de elegir libremente y, por tanto, de ofrecer una alternativa a la heteronom\u00eda, porque, en virtud de esta capacidad, podemos reflexionar para orientarnos en la vida. Somos agentes morales, cuya libertad transcendental nos posibilita estar en alguna medida m\u00e1s all\u00e1 de las causas naturales y ser conscientes de la obligaci\u00f3n categ\u00f3rica de la ley moral, es decir, aut\u00f3noma. Lo cual s\u00f3lo es posible si descubrimos la formalidad moral de la voluntad o lo formal de la naturaleza humana.<\/p>\n

La autonom\u00eda expresa lo que significa la buena voluntad, que ser\u00e1 buena por la forma del querer. En la \u201cencrucijada\u201d de c\u00f3mo est\u00e9 determinada la voluntad es donde Kant recurre radicalmente a la autonom\u00eda, porque, o bien la voluntad est\u00e1 determinada por algo, lo cual implica caer en alguna forma de heteronom\u00eda,\u00a0 o bien lo que determina la voluntad es el poder querer seg\u00fan un principio formal que garantiza la autonom\u00eda. Para que el querer sea moralmente bueno hace falta poder querer de este nuevo modo: con autonom\u00eda de la voluntad. Es as\u00ed como podr\u00e1 hablarse de voluntad (Wille<\/em>) racional y libre, a diferencia del libre albedr\u00edo (Willk\u00fchr<\/em>).<\/p>\n

S\u00f3lo la forma moral garantiza la incondicionalidad del querer: \u201cLa voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene que ser un imperativo categ\u00f3rico, quedar\u00e1, pues, indeterminada respecto de todos los objetos y contendr\u00e1 s\u00f3lo la forma del querer<\/em>en general, como autonom\u00eda; esto es, la aptitud de la m\u00e1xima de toda buena voluntad para hacerse a s\u00ed misma ley universal es la \u00fanica ley que se impone a s\u00ed misma la voluntad de todo ser racional, sin que intervenga como fundamento ning\u00fan impulso e inter\u00e9s\u201d<\/a>[43].<\/p>\n

Kant parece haber descubierto el aut\u00e9ntico principio de la moralidad: \u00abLo formal\u00bb de la naturaleza moral consiste en la forma de la universalidad y de este modo se cuenta con un fundamento objetivo de toda legislaci\u00f3n pr\u00e1ctica; pero subjetivamente el ser humano se representa como fin en s\u00ed mismo dentro de un reino de los fines. Y en el reino de los fines todo tiene un precio<\/em>(comercial o afectivo), a no ser que haya algo que no se supedite a la ley natural del precio, porque posea un valor interno, es decir, \u00abvalor de dignidad<\/em>\u00ab.<\/p>\n

Descubierto el espacio del valor moral -incondicionado- a trav\u00e9s de la formalidad en el ejercicio de la voluntad racional, Kant determina esa formalidad mediante las nociones de \u00abdignidad\u00bb, \u00abfin en s\u00ed mismo\u00bb y \u00abvalor absoluto\u00bb y \u00abdigno de respeto\u00bb. La cuesti\u00f3n del \u00abpoder querer\u00bb de la voluntad racional se ampl\u00eda m\u00e1s all\u00e1 de la mera forma de la universalidad de la ley, al \u00abpoder querer\u00bb algo que comporta m\u00e1s determinaciones. Un ser racional, capaz de querer as\u00ed, abri\u00e9ndose a la universalidad y a lo incondicionado, es \u00ablibre<\/em>respecto de todas las leyes naturales\u00bb, es aut\u00f3nomo en el reino de los fines, y esta autonom\u00eda le confiere la dignidad propia de todo ser racional libre.<\/p>\n

Ahora bien, \u00bfse pude querer en el orden de la autonom\u00eda con el cerebro que tenemos o es un ideal imposible, porque no responde a las condiciones f\u00e1cticas del modo de querer humano? \u00bfPermite la libertad en el sentido neurobiol\u00f3gico y homeost\u00e1tico, tal como hemos visto, por ejemplo, a partir de los estudios de Fuster y Edelman, que tengamos la capacidad de \u201cpoder querer\u201d en el sentido kantiano de la voluntad libre (Wille<\/em>) o s\u00f3lo en el sentido del \u201clibre albedr\u00edo\u201d? \u00bfTiene la formalidad moral kantiana arraigo en la \u201cpotencialidad\u201d de la corteza cerebral, o \u00e9sta s\u00f3lo es correlativa y hace juego con el sentido pragm\u00e1tico y prudencial de la inteligencia humana?<\/p>\n

A mi juicio, el cerebro humano ha sido capaz de abrirse a un querer potencialmente universalizador y a un proceso transevolutivo de humanizaci\u00f3n.\u00a0 Lo que ocurre es que la formalizaci\u00f3n cerebral no determina un\u00edvocamente un contenido fijo, sino que los contenidos son proporcionados mediante la experiencia vital, cultural, hist\u00f3rica y personal, que revierte sobre el cerebro y alimenta su progresiva maduraci\u00f3n. La libertad potencial est\u00e1 radicada en el cerebro en virtud de la formalizaci\u00f3n biol\u00f3gica, pero necesariamente ha de abrirse a la experiencia vital, que es por la que se accede a los contenidos. Desde la hominizaci\u00f3n por la formalizaci\u00f3n biol\u00f3gica (como condici\u00f3n f\u00e1ctica) se abre la posibilidad real de la humanizaci\u00f3n mediante los contenidos de la experiencia vital e hist\u00f3rica.<\/p>\n

 <\/p>\n

Notas:<\/p>\n

<\/a>[1]Se usa de modo confuso el t\u00e9rmino \u201cfree will\u201d [voluntad libre] para aludir al \u201clibre albedr\u00edo\u201d.<\/p>\n

<\/a>[2]Vid. Conill, J., \u201cLa invenci\u00f3n de la Autonom\u00eda\u201d, en: EIDON<\/em>, n\u00ba 39, 2013, pp. 2-12.<\/p>\n

<\/a>[3]Vid. Conill, J., \u201cDisposiciones de la naturaleza humana y autonom\u00eda moral en la filosof\u00eda pr\u00e1ctica de Kant\u201d, en: Revistade Estudios Kantianos<\/em>, 1, 2016, pp. 1-16.<\/p>\n

<\/a>[4]Vid. Cortina, A., Neuro\u00e9tica y neuropol\u00edtica<\/em>, Tecnos, Madrid, 2011,<\/p>\n

<\/a>[5]Vid., por ejemplo, Edelman, G.M. yTononi, G., El universo de la conciencia<\/em>; Eagleman, D., Inc\u00f3gnito. Las vidas secretas del cerebro<\/em>; Morgado, I., C\u00f3mo percibimos el mundo<\/em>; Fuster, J., Cerebro y libertad<\/em>.<\/p>\n

<\/a>[6]Vid. Fuster, J., Cerebro y libertad<\/em>, Ariel, Barcelona, 2014.<\/p>\n

<\/a>[7]Ibid., pp. 12 y 21, 165.<\/p>\n

<\/a>[8]Ibid., p. 14.<\/p>\n

<\/a>[9]Vid. Conill, J., \u201cNeuroeconom\u00eda y Neuromarketing. \u00bfM\u00e1s all\u00e1 de la racionalidad maximizadora?, en Cortina, A. (ed.), Gu\u00eda Comares de Neurofilosof\u00eda pr\u00e1ctica<\/em>, Comares, Granada, 2012, pp. 39-64.<\/p>\n

<\/a>[10]Vid. Fuster, J., Cerebro y libertad<\/em>, p. 311.<\/p>\n

<\/a>[11]Ib\u00edd., p. 21.<\/p>\n

<\/a>[12]Ib\u00edd., p. 22.<\/p>\n

<\/a>[13]Prosiguiendo las matizadas reflexiones sobre la libertad en relaci\u00f3n con las neurociencias, al estilo, por ejemplo, de las de \u00c1lvarez, M., \u201cEl problema de la libertad\u201d, Real Academia de Ciencias Morales y Pol\u00edticas, sesi\u00f3n del 20 de marzo de 2007; Cortina, A., \u201cLa indeclinable libertad\u201d, en Neuro\u00e9tica y neuropol\u00edtica<\/em>, Parte III; Bonete, E., Neuro\u00e9tica pr\u00e1ctica<\/em>, Descl\u00e9e de Brouwer, Bilbao, 2010.<\/p>\n

<\/a>[14]Fuster, J., Cerebro y libertad<\/em>, p. 28.<\/p>\n

<\/a>[15]Murphy, N. y Brown, W., Did my Neurons Make Me Do It?<\/em>, Oxford University Press, 2007 (citado por Fuster, op. cit., p. 28).<\/p>\n

<\/a>[16]Fuster, J., Cerebro y libertad<\/em>, cap. 3.<\/p>\n

<\/a>[17]Ib\u00edd., pp. 240-241, 253.<\/p>\n

<\/a>[18]Ib\u00edd., pp. 36-37, 41, 48 y 49, p. 240-241, nota 13. Fuster remite a Roger Sperry quien se\u00f1al\u00f3 que el intento de descifrar el c\u00f3digo cognitivo relacional mediante biolog\u00eda molecular equivale a intentar entender un mensaje escrito analizando la composici\u00f3n qu\u00edmica de la tinta. Dicho con otro ejemplo: en ingl\u00e9s, si no se indica ninguna relaci\u00f3n entre las letras Y, K y S, no significan nada; sin embargo, sky<\/em>significa \u201ccielo\u201d.<\/p>\n

<\/a>[19]Ib\u00edd., p. 49 y notas 20 y 21. Habr\u00eda que admitir que tanto la negaci\u00f3n de la libertad como su afirmaci\u00f3n a partir de las bases neurobiol\u00f3gicas constituyen interpretaciones<\/em>y, por tanto, en ning\u00fan caso la libertad queda reducida a tales bases biol\u00f3gicas.<\/p>\n

<\/a>[20]Ib\u00edd., p. 52-53 y cap. 5.<\/p>\n

<\/a>[21]Ib\u00edd., p. 56.<\/p>\n

<\/a>[22]Ib\u00edd., pp. 80 y 93; vid. Edelman, G.M., Neural Darwinism<\/em>, Basic Books, Nueva York, 1987; Gibson, J. \u201cThe theory of affordances\u201d, en Shaw, R.y Bransford, J.(eds.), Perceiving, Acting, and Knowing: Toward an Ecological Phychology<\/em>, Lawrence Erlbaum, Hillsdale, NJ, 1977, pp. 67-82.<\/p>\n

<\/a>[23]Vid. Sen, A., Desarrollo como libertad<\/em>, Planeta, Barcelona, 1999; Conill, J., Horizontes de econom\u00eda \u00e9tica<\/em>, Tecnos, Madrid, 2004; Crocker, D., Ethics of Global Development<\/em>, Cambridge University Press, Cambridge, 2008.<\/p>\n

<\/a>[24]Fuster, J., Cerebro y libertad<\/em>, pp. 135 y 137-186.<\/p>\n

<\/a>[25]Ib\u00edd., pp. 56 y 135.<\/p>\n

<\/a>[26]Vid. Ellacur\u00eda, I., \u201c\u00c9tica fundamental\u201d (1977), ahora publicado en la primera parte (I) del cap\u00edtulo titulado \u00abCurso de \u00c9tica\u00bb, en Ellacur\u00eda, I., Cursos universitarios<\/em>, editado por H\u00e9ctor Samour, UCA, San Salvador, 2009, pp. 253-269.; N\u00fa\u00f1ez de Castro, I., \u201cEn busca de la verdad por el camino de la Biolog\u00eda\u201d, en Centro Pignatelli, Zaragoza, 30 de Enero de 2008; \u201cEmergencia, vida y autotranscendencia activa\u201d, en A la sombra de Darwin<\/em>, Sal Terrae, Santander.<\/p>\n

<\/a>[27]Que llega, por ejemplo, hasta la Noolog\u00eda zubiriana, con su relaci\u00f3n entre formalidad y contenido en el acto de intelecci\u00f3n sentiente. Vid. Zubiri, X., Inteligencia sentiente<\/em>, Alianza, Madrid, 1980; Gracia, D., Voluntad de verdad<\/em>, Triacastela, Madrid, 2007.<\/p>\n

<\/a>[28]Kant, Metaphysik der Sitten<\/em>, Akademie Ausgabe, 1968, VI: 217\/p. 21. Vid.Conill, J., El enigma del animal fant\u00e1stico<\/em>, Tecnos, Madrid, 1991; Sherman,\u00a0N., \u201cThe Place of Emotions in Kantian Morality\u201d, en Flanagan, O. and Rorty, A.O. (eds.), Identity, Character, and Morality<\/em>, Mit Press, Cambridge\/London, 1993, pp. 149-170; Korsgaard,Ch., The Sources of Morality<\/em>, Cambridge University Press, 1996.<\/p>\n

<\/a>[29]Kant, Religion<\/em>, VI: 26: \u00ab[Anlage] f\u00fcr seine\u00a0 Pers\u00f6nlichkeit<\/em>, als eines vern\u00fcnftigen und zugleich der Zurechnung f\u00e4higen<\/em>Wesens\u00bb\/p. 35; Kant, Religion<\/em>, VI: 27\/p. 36. Vid. asimismo el texto de Metaphysik der Sitten<\/em>, VI: 418\/p. 276, donde se distingue tambi\u00e9n entre \u201cser sensible\u201d, \u201cser dotado de raz\u00f3n\u201d y \u201cser racional\u201d.<\/p>\n

<\/a>[30]Kant, Religion<\/em>, VI: 28 (subrayado nuestro)\/p. 37.<\/p>\n

<\/a>[31]Vid. Gerber, G., Die Sprache als Kunst<\/em>, R. Gaertners, Berlin, 1885, Bd. I, p. 244; Cabada, M. (Feuerbach y Kant<\/em>, Universidad Pontificia Comillas, 1980) se\u00f1ala que ya Ludwig Feuerbach, en directo contraste con Kant, desde los a\u00f1os en que estaba preparando la edici\u00f3n de La esencia del cristianismo<\/em>(1841), pretend\u00eda ponerle el t\u00edtulo de \u00abCr\u00edtica de la raz\u00f3n impura\u00bb; Conill, J., El poder de la mentira<\/em>, Tecnos, Madrid, 1997.<\/p>\n

<\/a>[32]Kant, Anthropologie<\/em>, VII: 285: \u00abDas erste ist das Unterscheidungszeichen des Menschen als eines sinnlichen oder Naturwesens; das zweite desselben als eines vern\u00fcnftigen, mit Freiheit begabten Wesens\u00bb\/p. 183.<\/p>\n

<\/a>[33]Kant, Anthropologie<\/em>, VII:\u00a0 285: \u00abwas zu seinem Begehrungsverm\u00f6gen geh\u00f6rt (praktisch ist)\u00bb\/ p. 183.<\/p>\n

<\/a>[34]Kant, Metaphysik der Sitten<\/em>, VI: 406\/p. 263; vid. Conill, J.,\u00c9tica hermen\u00e9utica<\/em>, Tecnos, Madrid, 2006.<\/p>\n

<\/a>[35]Kant, Metaphysik der Sitten<\/em>, VI: 387\/p. 238.<\/p>\n

<\/a>[36]Ib\u00edd., VI: 399 ss.\/pp. 253 ss.<\/p>\n

<\/a>[37]Vid. Cortina, A., \u201cLa conciencia moral: Entre la naturaleza y la autonom\u00eda\u201d, en: Cuadernos Salmantinos de Filosof\u00eda<\/em>, 40, 2013, pp. 249-262.<\/p>\n

<\/a>[38]Vid. respectivamente: P\u00e4dagogik<\/em>, IX: 495; Kritik der praktischen Vernunft<\/em>, V: 98; Metaphysik der Sitten<\/em>, VI: 438.<\/p>\n

<\/a>[39]Kant, Metaphysik der Sitten<\/em>, VI: 400\/pp. 255-256.<\/p>\n

<\/a>[40]Ib\u00edd., VI: 438\/p. 303.<\/p>\n

<\/a>[41]Kant, Grundlegung<\/em>, IV:\u00a0 440\/p. 78<\/p>\n

<\/a>[42]Kant, Grundlegung<\/em>, IV: 453\/p. 94<\/p>\n

<\/a>[43]Kant, Grundlegung<\/em>, IV: 444\/p. 83.<\/p>\n

 <\/p>\n

JES\u00daS CONILL es Catedr\u00e1tico de Filosof\u00eda en la Universidad de Valencia<\/strong><\/a>[1]<\/sup><\/strong>. Es miembro del Consejo Asesor de la C\u00e1tedra CTR y colaborador de FronterasCTR. Este art\u00edculo es una adaptaci\u00f3n para nuestra revista del art\u00edculo aparecido en la revista PENSAMIENTO<\/em>, vol. 73, n\u00ba\u00a0 276, vol. 8 de la Serie Especial Ciencia Filosof\u00eda y Religi\u00f3n, 2017. <\/strong><\/p>\n

<\/a>[1]Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigaci\u00f3n Cient\u00edfica y Desarrollo Tecnol\u00f3gico FFI2013-47136-C2-1-P, financia\u00addo por el Ministerio de Econom\u00eda y Competitividad, y en las actividades del grupo de investigaci\u00f3n de excelencia PROMETEO\/2009\/085 de la Generalitat Valenciana.<\/p>\n

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(Por Jes\u00fas Conill) Este nuevo art\u00edculo supone el art\u00edculo aparecido ya en FronterasCTR sobre naturaleza humana y neurociencias. En ese art\u00edculo Conill ofrec\u00eda un nuevo concepto de naturaleza humana, m\u00e1s all\u00e1 de la metaf\u00edsica tradicional y de la interpretaci\u00f3n naturalista de las actuales neurociencias, superando as\u00ed la unilateral apropiaci\u00f3n cientificista del concepto de naturaleza humana … Leer m\u00e1s<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":263,"featured_media":3397,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"generate_page_header":"","footnotes":""},"categories":[121],"tags":[63,86,80,370],"class_list":["post-3391","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-transhumanismo-y-posthumanismo","tag-cerebro","tag-conciencia","tag-libertad","tag-neurociencia"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3391","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/263"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3391"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3391\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3394,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3391\/revisions\/3394"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/3397"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3391"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3391"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3391"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}