{"id":2957,"date":"2018-04-18T07:00:44","date_gmt":"2018-04-18T05:00:44","guid":{"rendered":"http:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=2957"},"modified":"2018-04-15T19:13:17","modified_gmt":"2018-04-15T17:13:17","slug":"neotomismo-norteamericano-diseno-inteligente","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=2957","title":{"rendered":"El neotomismo norteamericano ante el \u00abdise\u00f1o inteligente\u00bb"},"content":{"rendered":"

(Por Desiderio Parrilla Mart\u00ednez<\/u>) La doctrina del \u201cDise\u00f1o Inteligente\u201d formulada por Phillip E. Johnson, Michael Behe, William A. Dembski o Stephen C. Meyer se presenta como una alternativa cient\u00edfica al Neodarwinismo. Para el naturalismo filos\u00f3fico o el ate\u00edsmo, pero tambi\u00e9n para la comunidad cient\u00edfica, s\u00f3lo es una forma de pseudo-ciencia dependiente de la doctrina del \u201ccreacionismo protestante\u201d y la interpretaci\u00f3n literal b\u00edblica. Las cr\u00edticas filos\u00f3ficas m\u00e1s importantes, sin embargo, proceden del neo-tomismo norteamericano. El presente art\u00edculo expone los principales argumentos utilizados por el tomismo en su pol\u00e9mica contra la doctrina del \u201cDise\u00f1o Inteligente\u201d.<\/strong><\/p>\n

No debe extra\u00f1ar que los partidarios del Dise\u00f1o Inteligente (DI) se asombraran cuando destacados representantes de la filosof\u00eda aristot\u00e9lico-tomista norteamericana se mostraron reacios ante sus doctrinas e, incluso, ofrecieran una abierta beligerancia<\/a>[1]. Michael W. Tkacz, profesor de la Gonzaga University y presidente de la Sociedad tomista para la Filosof\u00eda Natural, refiere en su art\u00edculo \u201cAquino vs. Dise\u00f1o Inteligente<\/em>\u201d el asombro que Stephen C. Meyer, vicepresidente del Center for Science and Culture<\/em>, le manifest\u00f3 tras comprobar que no recib\u00eda el apoyo para su causa de \u201clos fil\u00f3sofos tomistas\u201d. Tkacz reconoc\u00eda p\u00fablicamente la oposici\u00f3n en los siguientes t\u00e9rminos: \u201cA pesar de sus afinidades culturales y religiosas, aquellos que hacen filosof\u00eda en la tradici\u00f3n tomista y los que se han dedicado al movimiento del DI, se encuentran en las caras opuestas del tema crucial de la naturaleza de la acci\u00f3n divina\u201d.<\/p>\n

DESARROLLO HIST\u00d3RICO\u00a0<\/strong>DE LA DOCTRINA DEL DISE\u00d1O INTELIGENTE<\/strong><\/h3>\n

Los principales promotores del Dise\u00f1o Inteligente (DI) est\u00e1n agrupados desde 1990 en el Discovery Institute<\/em>, un grupo de investigaci\u00f3n con sede en Seattle. Dicho grupo est\u00e1 presidido por Bruce Chapman, pol\u00edtico cat\u00f3lico que asumi\u00f3 importantes funciones en el gobierno Reagan. Entre sus dirigentes cuenta con Howard Ahmanson, empresario implicado con la \u201cTeolog\u00eda del Dominio\u201d y el Christian Reconstructionism<\/em>(\u201creconstruccionismo cristiano\u201d), una organizaci\u00f3n teocr\u00e1tica que aboga por el sometimiento de las leyes civiles a la legalidad vetero-testamentaria.<\/p>\n

En el Discovery Institute<\/em>hay que desatacar la labor del Center for Science and Culture<\/em>(Centro por la Ciencia y la Cultura), instituci\u00f3n donde opera el grueso del Movimiento por el Dise\u00f1o Inteligente<\/em>. Dicha organizaci\u00f3n fue erigida en 1996 bajo el mecenazgo de William H. Ahmanson y la Fundaci\u00f3n McLellan.<\/p>\n

El best-seller<\/em>destinado a la docencia de la biolog\u00eda en la educaci\u00f3n secundaria y que lleva por t\u00edtulo:\u201cOf Pandas and People:<\/em>the Central Question of Biological Origins\u201d,<\/em>publicado en 1989 por Percival Davis y Dean H. Kenyon,supuso el primer libro que emple\u00f3 la per\u00edfrasis \u201cdise\u00f1o inteligente\u201d (DI) como alternativa al t\u00e9rmino \u201ccreacionismo\u201d. El concepto de DI se incluy\u00f3 en el libro a ra\u00edz de la prohibici\u00f3n de la ense\u00f1anza del creacionismo en las escuelas p\u00fablicas en 1987 por parte de la Corte Suprema de Estados Unidos tras el caso Edwards vs. Aguillard. <\/em>A este libro le sucedieron otros como Darwin on trial<\/em>de 1991 del abogado Phillip E. Johnson.<\/p>\n

Fue precisamente Johnson quien en 1992 consolid\u00f3 la formaci\u00f3n del Center for Science and Culture <\/em>y aglutin\u00f3 el n\u00facleo duro del grupo. Tambi\u00e9n inspir\u00f3 la redacci\u00f3n en 1998 de un documento titulado Wedge Strategy<\/em>(\u201cestrategia de cu\u00f1a\u201d), que expresaba el ideario del Centro en los siguientes t\u00e9rminos: \u201cDerrotar al materialismo cient\u00edfico y su destructivo legado moral, cultural y pol\u00edtico. (\u2026) Reemplazar las explicaciones materialistas por la concepci\u00f3n te\u00edsta de que la naturaleza y los seres humanos son creados por Dios\u201d. El principal adversario del DI, por tanto, no es el \u201cneodarwinismo\u201d gen\u00e9ricamente considerado, sino el \u201cnaturalismo metodol\u00f3gico\u201d que domina dicha corriente desde sus inicios hasta el fracaso de la \u201cteor\u00eda sint\u00e9tica\u201d y la \u201cnueva s\u00edntesis\u201d vigentes en la actual comunidad cient\u00edfica como el paradigma que rige la \u201cciencia normal\u201d, expresado en t\u00e9rminos de Thomas Kuhn<\/a>[1].<\/p>\n

En el seno de este grupo original fueron produci\u00e9ndose los principales libros del movimiento. Entre los principales autores hay que destacar a Michael Behe, bioqu\u00edmico y \u00fanico cient\u00edfico en ejercicio delThink tank<\/em>, que estableci\u00f3 las tesis b\u00e1sicas del grupo en Darwin’s Black Box<\/em>en 1996<\/a>[2]. No obstante, el autor m\u00e1s prol\u00edfico no es un bi\u00f3logo sino el matem\u00e1tico William A. Dembski, divulgador y propagandista del grupo, responsable de la l\u00ednea editorial y protagonista de las principales controversias en el \u00e1mbito acad\u00e9mico y los mass media<\/em>. Tambi\u00e9n hay que destacar a Stephen Meyer, vicepresidente del centro, que se ocupa de las cuestiones fronterizas entre la ciencia, la filosof\u00eda y la teolog\u00eda.<\/p>\n

En estas obras iniciales quedan expuestas las tesis b\u00e1sicas del DI, que se reducen a tres principios elementales: la \u201ccomplejidad irreducible\u201d, la \u201ccomplejidad espec\u00edfica\u201d y el \u201cfiltrado de dise\u00f1o\u201d.<\/p>\n

La complejidad irreducible de Michael Behe postula la imposibilidad de que algunos sistemas biol\u00f3gicos, dada su complejidad anat\u00f3mica y funcional, procedan por transformaci\u00f3n de antecesores m\u00e1s elementales a trav\u00e9s del mecanismo de la selecci\u00f3n natural darwiniana y las mutaciones gen\u00e9ticas de naturaleza azarosa. En su obra La caja negra de Darwin<\/em>, Michael Behe expone seis ejemplos de sistemas caracterizados por su complejidad irreducible: el flagelo bacteriano, el sistema de coagulaci\u00f3n de la sangre, el metabolismo intracelular, el sistema inmunol\u00f3gico, la s\u00edntesis de prote\u00ednas en el interior de la c\u00e9lula y el ojo<\/a>[3]. La complejidad espec\u00edfica de William Dembski remite a cualquier \u201csistema integrado compuesto de varias partes que interact\u00faan, contribuyendo a la funci\u00f3n b\u00e1sica, donde al eliminar alguna de ellas se produce el colapso de las funciones del sistema\u201d.<\/p>\n

El paso intermedio entre ambos t\u00e9rminos es la inferencia de dise\u00f1o, que se basa en tres nociones: contingencia, complejidad y especificaci\u00f3n. La contingencia expresa la propiedad f\u00edsica de un ser realmente existente para no haber sido configurado as\u00ed, o no haberlo sido en modo alguno. La complejidad enuncia las posibles configuraciones que puede adoptar en su estructura un sistema sin perder su funcionalidad en un espacio de probabilidad alta. La especificaci\u00f3n de un sistema complejo se refiere a todas las actividades desarrolladas por un sistema sin dejar de ser funcionalmente el mismo.<\/p>\n

Finalmente, la doctrina se cierra con la noci\u00f3n de filtrado de dise\u00f1o. El filtro de dise\u00f1o funciona como un algoritmo de criba cuya f\u00f3rmula sirve para discriminar los sistemas que han sido dise\u00f1ados de los que no, habida cuenta de si tales sistemas cumplen o no los tres criterios de la inferencia de dise\u00f1o. Es un sencillo diagrama que pretende sustituir los diversos modelos matem\u00e1ticos de \u201cselecci\u00f3n natural\u201d por un test para detectar \u201cdise\u00f1os deliberados\u201d atribuibles a un agente dise\u00f1ador.<\/p>\n

Dembski considera la \u201ccomplejidad irreductible\u201d como una especificaci\u00f3n de la \u201ccomplejidad especificada\u201d, que opera como un g\u00e9nero m\u00e1s amplio<\/a>[4]. De esta manera cualquier sistema, sea natural o no, sometido a un proceso causal, obedece a las tres categor\u00edas b\u00e1sicas ya mencionadas: necesidad, contingencia, y dise\u00f1o. Dembski reivindica con este esquema una recuperaci\u00f3n del principio causal aristot\u00e9lico. En concreto, el dise\u00f1o inteligente corresponder\u00eda con la noci\u00f3n de causa final aristot\u00e9lico-tomista<\/a>[5]. De hecho, la teleolog\u00eda es uno de los argumentos principales de la tradici\u00f3n filos\u00f3fica para probar la existencia de Dios.<\/p>\n

Sin embargo, el cambio de terminolog\u00eda donde \u201ccausa final\u201d se sustituye por \u201cdise\u00f1o\u201d y el intento de mantenerse en el \u00e1mbito de la ciencia positiva impide a Dembski la menci\u00f3n a un Dios ordenador del universo, para sustituirlo por un gen\u00e9rico meta-dise\u00f1ador que act\u00faa como \u201cinteligencia planificadora\u201d, con independencia de que sea un mecanismo impersonal (ortog\u00e9nesis, panspermia natural, \u201cla nube negra\u201d de Fred Hoyle) o un agente personal (panspermia dirigida, \u201cingenier\u00eda extraterrestre\u201d)<\/a>[6].<\/p>\n

En enero de 2005 los alumnos del distrito escolar de Dover (Pennsylvania) fueron obligados a estudiar biolog\u00eda seg\u00fan la orientaci\u00f3n pedag\u00f3gica del DI. Los padres denunciaron el caso ante el consejo escolar del distrito. El juez federal J. E. Jones III dictamin\u00f3 como \u201cinconstitucional la ense\u00f1anza del dise\u00f1o inteligente en las escuelas por ser un argumento religioso (\u2026) [y] una re-denominaci\u00f3n del creacionismo, no una teor\u00eda cient\u00edfica\u201d. Con el juicio Kitzmiller contra Dover<\/em>del a\u00f1o 2007 se estableci\u00f3 un precedente legal contra la ense\u00f1anza de la doctrina del DI en las escuelas p\u00fablicas norteamericanas. Pero tambi\u00e9n quedaron establecidas las principales posturas filos\u00f3ficas y las estrategias argumentativas de los principales grupos en disputa. Entre los opositores destacaron, por supuesto, autores ateos o naturalistas como Michael Ruse o Richard Dawkins. Parad\u00f3jicamente la oposici\u00f3n m\u00e1s beligerante contra el creacionismo cient\u00edfico y la doctrina del DI procedi\u00f3, sin embargo, desde las filas del de\u00edsmo. Efectivamente result\u00f3 chocante para muchos que los partidarios de la filosof\u00eda aristot\u00e9lico-tomista formaran un frente com\u00fan sin apenas fisuras contra la doctrina del DI. En el presente art\u00edculo nos disponemos a disolver esta paradoja exponiendo las razones de los propios autores tomistas en la pol\u00e9mica entre evolucionistas y creacionistas norteamericanos.<\/p>\n

RECHAZO DEL DISE\u00d1O INTELIGENTE\u00a0<\/strong>EN UNA PARTE DEL NEOTOMISMO AMERICANO<\/strong><\/h3>\n

De entrada, esta paradoja no fue reconocida por todos los actores involucrados en la discusi\u00f3n. Martha C. Nussbaum intervino p\u00fablicamente en la pol\u00e9mica estableciendo la semejanza entre la doctrina del DI con la filosof\u00eda aristot\u00e9lico-tomista<\/a>[7], en particular con la \u201cquinta v\u00eda\u201d para probar la existencia de Dios. Nussbaum afirmaba que el DI impugna las tesis del naturalismo darwinista mediante una analog\u00eda entre los sistemas biol\u00f3gicos y los artefactos humanos, y esta analog\u00eda es el presupuesto impl\u00edcito en toda prueba de la existencia de Dios basada en la teleolog\u00eda, desde Arist\u00f3teles hasta Paley, pasando por Cicer\u00f3n y Tom\u00e1s de Aquino. De esta manera dejaba establecido el parentesco de la doctrina tomista con el DI apelando a unas supuestas premisas comunes claves para su argumentaci\u00f3n. Esta atribuci\u00f3n fue rechazada por numerosos fil\u00f3sofos norteamericanos adscritos a la escuela neo-tomista que inmediatamente marcaron las distancias respecto a la propuesta creacionista del DI a la que, adem\u00e1s, calificaron de pseudo-ciencia y metaf\u00edsica mediocre<\/a>[8].<\/p>\n

Los mencionados argumentos tomistas no corresponden s\u00f3lo al per\u00edodo del juicio Kitzmiller contra Dover<\/em>sino que surgen desde el primer momento de la fundaci\u00f3n del movimiento. Francis J. Beckwith es el tomista que mejor ha resumido la pol\u00e9mica desde la demanda judicial hasta nuestros d\u00edas<\/a>[9]. Por su parte, el tambi\u00e9n tomista Edward Feser es el que ha sistematizado del modo m\u00e1s logrado las cr\u00edticas de los autores tomistas desde la d\u00e9cada de los 90 hasta la irrupci\u00f3n del juicio<\/a>[10].<\/p>\n

En todo caso, los partidarios del Dise\u00f1o Inteligente, y el Discovery Institute<\/em>, reivindican expl\u00edcitamente su propuesta como un refuerzo de la tradicional \u201cquinta v\u00eda\u201d tomista\u00a0 referida a la finalidad natural<\/a>[11]. Incluso encontramos alguna monograf\u00eda reciente sobre esta cuesti\u00f3n crucial de la teolog\u00eda natural donde se considera la doctrina del DI como una renovaci\u00f3n del cl\u00e1sico argumento de la existencia de Dios basado en el orden del universo<\/a>[12].<\/p>\n

No debe extra\u00f1ar que los partidarios del DI se asombraran cuando destacados representantes de la filosof\u00eda aristot\u00e9lico-tomista norteamericana se mostraron reacios ante sus doctrinas e, incluso, ofrecieran una abierta beligerancia<\/a>[13]. Michael W. Tkacz, profesor de la Gonzaga University y presidente de la Sociedad tomista para la Filosof\u00eda Natural, refiere en su art\u00edculo \u201cAquino vs. Dise\u00f1o Inteligente\u201d el asombro que Stephen C. Meyer, vicepresidente del Center for Science and Culture<\/em>, le manifest\u00f3 tras comprobar que no recib\u00eda el apoyo para su causa de \u201clos fil\u00f3sofos tomistas\u201d. Tkacz reconoc\u00eda p\u00fablicamente la oposici\u00f3n en los siguientes t\u00e9rminos: \u201cA pesar de sus afinidades culturales y religiosas, aquellos que hacen filosof\u00eda en la tradici\u00f3n tomista y los que se han dedicado al movimiento del DI, se encuentran en las caras opuestas del tema crucial de la naturaleza de la acci\u00f3n divina\u201d<\/a>[14].<\/p>\n

Los miembros del Discovery Institute<\/em>tuvieron que acostumbrarse a esta oposici\u00f3n aristot\u00e9lico-tomista, en la que participaron algunos de los fil\u00f3sofos tomistas m\u00e1s destacados de Estados Unidos. Un eminente tomista canadiense como el padre Lawrence Dewan OP (1932-2015) fue de los primeros cr\u00edticos con la doctrina del DI a la que consideraba como una regresi\u00f3n a la filosof\u00eda pre-socr\u00e1tica<\/a>[15]. Sin embargo, su cr\u00edtica fue matizada y comedida. Consideraba que el \u201cdise\u00f1o inteligente\u201d cobrar\u00eda su justo sentido en la filosof\u00eda y no en la ciencia experimental, si se reformulaba desde la f\u00edsica de causas aristot\u00e9lica y la doctrina de la creaci\u00f3n tomista<\/a>[16]. A su entender, las virtudes explicativas del DI carecen de valor cient\u00edfico en su pars construens<\/em>pero tendr\u00edan cierto valor negativo en su pars destruens<\/em>al poner de manifiesto las principales deficiencias del darwinismo como teor\u00eda cient\u00edfica. Como muchas otras corrientes dentro y fuera de la comunidad cient\u00edfica el DI servir\u00eda a la actividad de la \u201cciencia normal\u201d (en t\u00e9rminos de Thomas Kuhn) para poner de manifiesto las anomal\u00edas inherentes al neo-darwinismo, pero sus propuestas carecen de la suficiente validez cient\u00edfica. Esta posici\u00f3n mesurada se ha convertido en el canon de las posteriores cr\u00edticas tomistas frente al DI<\/a>[17]. Incluso ha servido de referencia para los pronunciamientos de la Iglesia cat\u00f3lica sobre el conflicto entre el \u201cevolucionismo materialista\u201d y los \u201ccreacionistas cient\u00edficos\u201d<\/a>[18].<\/p>\n

Con el desarrollo de la pol\u00e9mica las cr\u00edticas tomistas no hicieron sino arreciar<\/a>[19], aunque manteniendo un equilibrio y una distancia respecto de las dos partes en conflicto: por un lado el \u201cevolucionismo te\u00edsta\u201d, por otro el \u201ctransformismo ateo\u201d, sin tomar partido por ninguna y objetando contra ambas<\/a>[20]. Cada autor insist\u00eda en un aspecto de la tradici\u00f3n tomista como numerador espec\u00edfico de su cr\u00edtica, pero todos compart\u00edan un mismo com\u00fan denominador. As\u00ed, William Carroll ha afrontado la cr\u00edtica del DI desde los presupuestos te\u00f3ricos de la filosof\u00eda tomista como una confusi\u00f3n entre el orden metaf\u00edsico y el f\u00edsico<\/a>[21]. Edward T. Oakes SJ insisti\u00f3 en este mismo punto cuando atac\u00f3 ferozmente el movimiento del DI porque \u201cconfunde la distinci\u00f3n tomista entre la causalidad primaria y secundaria, entre la causalidad creada y la causalidad creadora\u201d<\/a>[22]. Seg\u00fan Oakes, la doctrina del DI confunde entre: 1) el orden de la \u201ccreaci\u00f3n absoluta\u201d (participaci\u00f3n intr\u00ednseca, acci\u00f3n de la causa primera) y 2) el orden de la \u201cgeneraci\u00f3n y la corrupci\u00f3n\u201d (causalidad extr\u00ednseca de los individuos, acci\u00f3n de las causas intermedias o segundas)<\/a>[23]. Cornelio Fabro denominaba a la primera \u201ccausalidad vertical\u201d (o relaci\u00f3n trascendental, absoluta) y a la segunda \u201ccausalidad horizontal\u201d (o relaci\u00f3n predicamental, ad invicem<\/em>). Tanto la doctrina del dise\u00f1o inteligente como la doctrina del naturalismo metodol\u00f3gico operan desde coordenadas metaf\u00edsicas y no como teor\u00edas propiamente cient\u00edficas<\/a>[24]. La incompatibilidad con la filosof\u00eda aristot\u00e9lico-tomista era completa salvo que se procediera a una severa revisi\u00f3n de sus planteamientos ontol\u00f3gicos<\/a>[25].<\/p>\n

William E. Carroll insisti\u00f3 en estos primeros momentos del debate en el conflicto del DI con la tradici\u00f3n tomista como \u201cdoctrina segura\u201d de la propia Iglesia cat\u00f3lica, de manera que el DI se volv\u00eda incompatible no s\u00f3lo con el tomismo sino con la propia fe cat\u00f3lica<\/a>[26]. Alg\u00fan autor protestante-evang\u00e9lico fue de esta opini\u00f3n cuando el conflicto del DI con la tradici\u00f3n tomista supuso el detonante definitivo para su conversi\u00f3n confesional al catolicismo<\/a>[27]. A ello contribuy\u00f3 el esfuerzo de varios te\u00f3logos y profesores de filosof\u00eda evang\u00e9licos por asimilar la filosof\u00eda tomista como parte de la tradici\u00f3n protestante, tales como Norman L. Geisler<\/a>[28], Winfried Corduan, J. P. Moreland, John H. Gerstner, R. C. Sproul o William David Beck, los cuales extendieron por los seminarios y universidades evang\u00e9licos el magisterio del Doctor Ang\u00e9lico<\/a>[29]. En igual medida contribuyeron otros fil\u00f3sofos que aunque no se identifican expl\u00edcitamente como tomistas sin embargo desarrollaron su reflexi\u00f3n desde premisas muy similares al estudiar la relaci\u00f3n entre la ciencia, la fe y la filosof\u00eda natural. En esta l\u00ednea cabe destacar a William Lane Craig<\/a>[30]y Douglas Groothius, quienes se mostraron altamente cr\u00edticos con la doctrina del DI y fueron inclin\u00e1ndose progresivamente hacia el aristotelismo para fortalecer sus objeciones. En reacci\u00f3n al programa del Discovery Institute<\/em>surgieron instituciones alternativas para el estudio del evolucionismo desde una perspectiva tomista como la Fundaci\u00f3n Biologos<\/em>. Francis J. Beckwith, ex miembro del Discovery Institute<\/em>, declar\u00f3 al respecto de esta ruptura con el movimiento creacionista:<\/p>\n

\u201cI had begun to better appreciate why some Christian philosophers (mostly Catholic ones), all influenced by St.\u00a0Thomas Aquinas, never jumped on the ID bandwagon… I had not properly thought through the implications of ID for a Christian philosophy of nature. For this reason, I am now convinced that my initial and growing unease with the Behe\/Dembski arguments arose precisely because my Thomist philosophy could not accommodate them…During that time I was beginning to think more critically of the Behe\/Dembski arguments as I brought Thomist philosophy to bear on them\u201d<\/a>[31].<\/p>\n

Entre los principales tomistas opositores que reaccionaron contra la doctrina del DI y el Discovery Institute<\/em>en los a\u00f1os 90 se encuentran Steven E. Baldner<\/a>[32], Stephen Barr<\/a>[33], Marie I. George<\/a>[34], Ric Machuga<\/a>[35], y el ya mencionado Michael W. Tkacz. Por su parte, los partidarios del DI contra-atacaban acusando a estos tomistas de pertenecer al tomismo \u201cRiver Forest\u201d<\/a>[36]: un tomismo heterodoxo que subordinaba excesivamente Tom\u00e1s a Arist\u00f3teles, incluso a expensas de las verdades fundamentales de la fe. Esta etiqueta se refiere a un suburbio de Chicago donde se encuentra el Liceo Alberto Magno de Ciencia Natural<\/a>[37]. Inicialmente los neo-tomistas afirmaban practicar \u201csimple tomismo\u201d (\u201cJust Thomism\u201d). Pero frente al recrudecimiento de la diatriba creacionista, llegando en algunos casos a violentos ataques personales, con acusaciones p\u00fablicas y denuncias de heterodoxia por parte de los creacionistas neo-conservadores, los neo-tomistas se autoproclamaron jocosamente como \u201cPeeping Thomists\u201d<\/a>[38], en referencia al retru\u00e9cano que Ralph McInerny acu\u00f1\u00f3 respecto al legendario \u201cPeeping Tom\u201d para referirse al revival norteamericano de la filosof\u00eda de Tom\u00e1s de Aquino desde 1960 al margen de la Iglesia cat\u00f3lica, y que cont\u00f3 con figuras tan se\u00f1eras como Mortimer Adler, Stanley Hauerwas, Alasdair MacIntyre o Alvin Plantinga<\/a>[39]. Como es bien sabido, Tom \u201cel mir\u00f3n\u201d (Peeping Tom<\/em>), ejemplifica al vasallo inmoral en la leyenda de Lady Godiva que no respet\u00f3 el sacrificio de su heroica se\u00f1ora en favor de toda la ciudad y qued\u00f3 ciego por espiar su desnudez por un agujero. Asumiendo con iron\u00eda los ataques de sus adversarios conced\u00edan ser \u201ctomistas depravados\u201d frente al decente \u201ctomismo anal\u00edtico\u201d que no se dignaba a intervenir en debates p\u00fablicos de la sociedad norteamericana por no ser cuestiones as\u00e9pticamente hiper-acad\u00e9micas. Cabe tambi\u00e9n destacar el apoyo que los tomistas recibieron de los denominados \u201cdarwinistas conservadores\u201d, cient\u00edficos partidarios del evolucionismo darwinista, habitualmente cat\u00f3licos, que consideran que el naturalismo inherente al transformismo es perfectamente compatible con la filosof\u00eda aristot\u00e9lico-tomista. Entre los miembros de esta corriente cabe destacar a Kenneth R. Miller, Larry Arnhart, Robert John Russell, Joseph Mart\u00ednez Hewlett o Francisco Jos\u00e9 Ayala<\/a>[40].<\/p>\n

A continuaci\u00f3n, expondremos las l\u00edneas generales de esta pol\u00e9mica, deteni\u00e9ndonos en los principales puntos de confrontaci\u00f3n que los neo-tomistas norteamericanos han destacado frente a la doctrina del DI. Nos disponemos a analizar las dificultades seg\u00fan cuatro bloques tem\u00e1ticos: en primer lugar, la ontolog\u00eda mecanicista y la analog\u00eda metaf\u00f3rica que el DI establece con los seres artificiales; en segundo lugar, la incompatibilidad del DI con la teor\u00eda tomista de la creaci\u00f3n como \u201cparticipaci\u00f3n del m\u00e1ximo\u201d; en tercer lugar, el \u201cproblema del mal\u201d que plantea esta metaf\u00edsica repudiada por la escuela neo-tomista; finalmente, cerraremos el art\u00edculo con la objeci\u00f3n tomista contra la metaf\u00edsica ocasionalista que postula la doctrina del DI.<\/p>\n

Mecanicismo y analog\u00eda metaf\u00f3rica de los artefactos<\/em><\/strong><\/h4>\n

La doctrina del DI tiene una concepci\u00f3n mecanicista de la biolog\u00eda y en consecuencia malinterpreta el acto de la creaci\u00f3n de Dios mediante el modelo de un artesano humano<\/a>[41]. La postura del DI se hace susceptible de las cr\u00edticas que conciben la estructura l\u00f3gica de la \u201cquinta v\u00eda\u201d como una analog\u00eda de proporcionalidad impropia<\/a>[42]. Efectivamente, el n\u00facleo conceptual de esta analog\u00eda mecanicista empleada por el DI ha sido el de la met\u00e1fora del relojero empleado por los partidarios del DI pero tambi\u00e9n por sus detractores<\/a>[43].<\/p>\n

Sin embargo hay que reconocer que esta analog\u00eda metaf\u00f3rica subsiste a lo largo de toda la tradici\u00f3n filos\u00f3fica desde sus or\u00edgenes<\/a>[44]. Seg\u00fan Plat\u00f3n<\/a>[45]y Arist\u00f3teles<\/a>[46]la primera referencia a una Inteligencia ordenadora del cosmos (Nous<\/em>) se debe a Anax\u00e1goras de Clazomene. En el Filebo, Plat\u00f3n considera el Entendimiento como uno de los \u201cprincipios\u201d que rigen el cosmos<\/a>[47]. Por el contrario, es problem\u00e1tico que Arist\u00f3teles adujese este argumento del orden c\u00f3smico para remontarse hasta el primer principio. Como pone de manifiesto el profesor Lorenzo Vicente Burgoa<\/a>[48], Arist\u00f3teles usa la analog\u00eda entre las cosas naturales y las cosas artificiales para demostrar la teleolog\u00eda<\/a>[49]pero no la emplea para demostrar la existencia de Dios<\/a>[50]. La raz\u00f3n de este rechazo est\u00e1, sin duda, en conformidad con los principios que el Estagirita establece para definir la teleolog\u00eda en F\u00edsica II 8<\/a>[51]. Arist\u00f3teles usa en este pasaje la analog\u00eda de los seres naturales con los artefactos como una analog\u00eda de proporcionalidad propia, donde establece la plausibilidad de una finalidad f\u00edsica (Physic., II, cc. 6 8). Sin embargo no emplea esta analog\u00eda para concluir la existencia de una inteligencia ordenadora como hacen Plat\u00f3n o los F\u00edsicos porque entonces la analog\u00eda dejar\u00eda de ser propia y comenzar\u00eda a ser una simple met\u00e1fora, dada la desproporci\u00f3n de los t\u00e9rminos en comparaci\u00f3n<\/a>[52].<\/p>\n

Por tanto, del \u201cteorema teleol\u00f3gico\u201d formulado en F\u00edsica II 8 surge la negaci\u00f3n dial\u00e9ctica de la idea de creaci\u00f3n, as\u00ed como la oposici\u00f3n aristot\u00e9lica a la noci\u00f3n de providencia divina. La Inteligencia separada, por tanto, no puede pensar nada fuera de s\u00ed misma<\/a>[53]. Este planteamiento era dif\u00edcil de conciliar con la idea de una \u201cMente ordenadora\u201d que gobernase el cosmos. No obstante, en el di\u00e1logo de juventud \u201cSobre la filosof\u00eda\u201d el Estagirita hab\u00eda dejado apuntada tal posibilidad<\/a>[54]. Con independencia de su valor testimonial, Cicer\u00f3n consideraba la \u201cv\u00eda teleol\u00f3gica\u201d congruente con la doctrina aristot\u00e9lica<\/a>[55]. Quiz\u00e1s en esta afirmaci\u00f3n Cicer\u00f3n intervenga tendenciosamente como juez y parte dado que fue uno de los defensores m\u00e1s decididos del argumento entre los antiguos<\/a>[56]. Incluso lleg\u00f3 a formular el modelo m\u00e1s famoso de argumento teleol\u00f3gico que opone el azar a la inteligencia y que ha llegado a nosotros adoptando formas diversas seg\u00fan el per\u00edodo hist\u00f3rico en que se reformulara. Nos referimos al c\u00e9lebre ejemplo ciceroniano de las letras lanzadas al azar para formar los Anales de Ennio, en contra de las teor\u00edas de Dem\u00f3crito y Epicuro<\/a>[57]. Dicho ejemplo se ha manifestado como una f\u00e9rtil matriz para posteriores formulaciones que reproducen el esquema inicial establecido por Cicer\u00f3n, tal como la met\u00e1fora de \u00c9mile Borel de los infinitos monos tecleando con infinitas m\u00e1quinas de escribir las obras completas de Shakespeare. Pero tambi\u00e9n subsiste en las analog\u00edas m\u00e1s rudimentarias de la partitura o del reloj que remiten al compositor o al relojero respectivamente, ejemplos formulados durante la modernidad europea y que sirven de parang\u00f3n para las actuales tesis del DI.<\/p>\n

En la modernidad, esta analog\u00eda del relojero se formula como un argumento teleol\u00f3gico para concluir la existencia de Dios desde una perspectiva m\u00e1s bien mecanicista<\/a>[58]. A modo de una analog\u00eda de proporcionalidad \u201cduorum a duo\u201d<\/em>el argumento afirma que el dise\u00f1o presupone la referencia a un dise\u00f1ador y que se puede establecer el paralelismo l\u00f3gico entre los seres naturales producidos por el arte divino y los seres producidos por el arte humano. Esta analog\u00eda ha cumplido una funci\u00f3n esencial en la teolog\u00eda natural moderna y en el \u201cargumento teleol\u00f3gico\u201d para sostener el andamiaje de los argumentos de la existencia de Dios y la tesis del dise\u00f1o inteligente del universo.<\/p>\n

Fue el te\u00f3logo William Paley (1743-1805) quien en 1802 realiz\u00f3 la exposici\u00f3n m\u00e1s popular del argumento teleol\u00f3gico mediante la analog\u00eda mecanicista del relojero. Cuando Charles Darwin formul\u00f3 la teor\u00eda de la selecci\u00f3n natural la analog\u00eda del relojero entr\u00f3 en crisis. Se derivaba as\u00ed la indeseable consecuencia de haber formulado un argumento autorefutante, como hab\u00eda sido debidamente criticado por autores como Hume<\/a>[59]o Kant<\/a>[60], quienes admit\u00edan la analog\u00eda como una mera analog\u00eda metaf\u00f3rica<\/a>[61].<\/p>\n

La analog\u00eda del relojero qued\u00f3 referida en el juicio de 2005 del Distrito Escolar del \u00c1rea de Kitzmiller vs. Dover<\/em>. A lo largo del juicio, el reverendo William Paley fue mencionado varias veces. El perito de la defensa John Haught se\u00f1al\u00f3 que tanto el dise\u00f1o inteligente como la analog\u00eda del relojero son \u201creformulaciones\u201d del mismo argumento teol\u00f3gico. En la jornada 21 de la vista, el profesor Scott A. Minnich, microbi\u00f3logo y testigo a favor del DI, argument\u00f3 que la doctrina del dise\u00f1o era una versi\u00f3n modernizada del argumento de Paley, incluso sustituy\u00f3 la met\u00e1fora del reloj por la del tel\u00e9fono m\u00f3vil como ejemplo de \u201ccomplejidad irreductible\u201d. En su fallo, el juez declar\u00f3 que el uso del argumento del dise\u00f1o por los defensores del dise\u00f1o inteligente \u201cno es m\u00e1s que una reformulaci\u00f3n del argumento del reverendo William Paley aplicado a nivel celular\u201d y que el argumento del dise\u00f1o carece de la suficiente objetividad para ser declarado una hip\u00f3tesis cient\u00edfico-experimental<\/a>[62].<\/p>\n

Sin embargo, como los autores tomistas han puesto de relieve en la pol\u00e9mica, la met\u00e1fora del relojero es inadmisible incluso desde las coordenadas de la filosof\u00eda aristot\u00e9lico-tomista<\/a>[63]. En primer lugar supone no entender nada de lo que dice santo Tom\u00e1s en la \u201cquinta v\u00eda\u201d<\/a>[64]. Se habla tambi\u00e9n de que la idea de dise\u00f1ador que se maneja el DI se acerca m\u00e1s a la idea del Dios-arquitecto, pante\u00edsta o mas\u00f3nico, que a la teor\u00eda del Acto Puro aristot\u00e9lico<\/a>[65].<\/p>\n

Tanto en Suma contra gentiles<\/em>como en Suma teol\u00f3gica<\/em>la quinta v\u00eda posee la estructura de una analog\u00eda de proporcionalidad propia, no metaf\u00f3rica. Esta analog\u00eda de proporcionalidad de la \u201cquinta v\u00eda\u201d deriva de la asunci\u00f3n por parte de Tom\u00e1s del teorema aristot\u00e9lico de F\u00edsica II 8, que hace imposible pensar una causa eficiente de los seres naturales finalizados. Pero consigue conciliar esta conclusi\u00f3n con el dogma cristiano de un Dios creador del mundo. Para compatibilizar ambas posturas, aparentemente irreconciliables, procede en dos momentos bien diferenciados: en un primer momento expone c\u00f3mo se obtiene la idea de Dios como \u201cinteligencia ordenadora\u201d desde los seres finalizados a trav\u00e9s de una analog\u00eda de proporcionalidad propia; de esta manera, la idea de Dios como \u201cinteligencia ordenadora\u201d no vulnera la inmanencia incausada de las especies naturales y sus dinamismos teleol\u00f3gicos autosuficientes, seg\u00fan el teorema aristot\u00e9lico. En un segundo momento introduce esta idea como el analogado supremo de una analog\u00eda de atribuci\u00f3n a trav\u00e9s de la doctrina metaf\u00edsica de la participaci\u00f3n; de esta manera, conecta de nuevo este orden c\u00f3smico de especies finalizadas con las exigencias doctrinales de un Dios creador y providente, y evita convertir la analog\u00eda de proporcionalidad inicial en una simple met\u00e1fora<\/a>[66].<\/p>\n

Como advertimos tanto los partidarios del DI como sus detractores incurren en la misma equivocaci\u00f3n de identificar la analog\u00eda empleada en la \u201cv\u00eda teleol\u00f3gica\u201d con una simple met\u00e1fora entre los seres naturales y los productos del arte. Este desliz se introduce cuando no se atiende a la argumentaci\u00f3n interna propuesta por la misma v\u00eda tomista, sino que se le impone una lectura ad hoc<\/em>, sobrevenida y tergiversada, con el mecanicismo como criterio de juicio<\/a>[67]. La \u201cquinta v\u00eda\u201d sigue fiel a las exigencias planteadas por Arist\u00f3teles en F\u00edsica II 8. Ni Tom\u00e1s ni Arist\u00f3teles admiten la analog\u00eda de proporcionalidad metaf\u00f3rica. Tomas, siempre prudente con los ejemplos, s\u00f3lo emplea una vez la analog\u00eda del reloj, y prefiere siempre el ejemplo del \u201cflechador\u201d mucho m\u00e1s adecuado para exponer la acci\u00f3n creadora como una analog\u00eda proporcional propia respecto la acci\u00f3n t\u00e9cnica<\/a>[68]. Cuando no se atiende a todas estas precauciones, o no se parte del \u201cteorema teleol\u00f3gico\u201d de F\u00edsica II 8, la \u201cquinta v\u00eda\u201d deja de entenderse como una analog\u00eda de proporcionalidad propia y degenera en una analog\u00eda meramente metaf\u00f3rica.<\/p>\n

Teor\u00eda de la creaci\u00f3n ex nihilo como \u201cparticipaci\u00f3n del m\u00e1ximo\u201d<\/em><\/strong><\/h4>\n

Tanto en Suma contra gentiles<\/em>como en Suma teol\u00f3gica<\/em>se introduce la causalidad para evitar la indeseable consecuencia l\u00f3gica de convertir esta analog\u00eda de proporcionalidad propia inicial en una mera met\u00e1fora po\u00e9tica, por raz\u00f3n de la distancia infinita, m\u00e1s equ\u00edvoca que un\u00edvoca, de los t\u00e9rminos comparados. La maior disimilitudo<\/em>subrayada por la analog\u00eda de proporcionalidad desemboca en la equivocidad de los t\u00e9rminos establecidos (artesano divino\/creaci\u00f3n producida), de manera que el nombre de Dios deviene en una analog\u00eda de proporcionalidad impropia entendido como \u201cartesano divino\u201d, \u201cgobernador universal\u201d, \u201cprovidencia divina\u201d o \u201cinteligencia ordenadora\u201d. Es un hecho que toda analog\u00eda de proporcionalidad entre t\u00e9rminos equ\u00edvocos se vuelve impropia, una met\u00e1fora mitol\u00f3gica. Pero Tom\u00e1s supera esta dificultad aplicando el t\u00e9rmino \u201cinteligencia ordenadora\u201d como el analogado principal de una analog\u00eda de atribuci\u00f3n<\/a>[69].<\/p>\n

Para no incumplir las exigencias del teorema teleol\u00f3gico, sin embargo, Santo Tom\u00e1s interpreta la causalidad eficiente de un modo anal\u00f3gico. La causalidad eficiente se dice de muchas maneras, pero seg\u00fan una analog\u00eda de atribuci\u00f3n porque en caso de hacerlo seg\u00fan una analog\u00eda de proporcionalidad la amenaza de equivocidad que pretendemos superar a este nivel no desaparecer\u00eda de nuestro argumento, sino que se introducir\u00eda desde un nivel de rango superior. Dios es causa del orden y la finalidad no como causa eficiente f\u00edsica, lo cual violar\u00eda F\u00edsica II 8, sino como participaci\u00f3n extensiva de la perfecci\u00f3n divina<\/a>[70].<\/p>\n

Este sentido anal\u00f3gico de la doctrina de la participaci\u00f3n es el analogado superior que sirve de causa ejemplar al analogado inferior de la eficiencia extr\u00ednseca. De esta manera la \u201ceficiencia extr\u00ednseca\u201d se entiende anal\u00f3gicamente no como causalidad productiva de las causas segundas desde la causa primera sino como participaci\u00f3n limitada desde la actividad creadora de la perfecci\u00f3n absoluta. Con este planteamiento anal\u00f3gico no se incumplen las instrucciones racionales que impone el teorema de F\u00edsica II 8 y se puede establecer racionalmente la doctrina de la creaci\u00f3n y el gobierno divino del mundo.<\/p>\n

Arist\u00f3teles fue incapaz de utilizar la teleolog\u00eda para probar la actividad ordenadora de Dios. Estuvo tentado de hacerlo e incluso insin\u00faa esta prueba en alg\u00fan pasaje como hemos dejado ya indicado. Pero no lo afirm\u00f3 tan tajante como lo har\u00e1 con la prueba del movimiento, porque seguramente no logr\u00f3 formalizar dicha prueba sin conculcar las limitaciones autoimpuestas por el teorema teleol\u00f3gico de F\u00edsica II 8. La teor\u00eda de la participaci\u00f3n es el medio que Tom\u00e1s emplea para realizar lo que Arist\u00f3teles no alcanz\u00f3 a conseguir en su propia argumentaci\u00f3n.<\/p>\n

Santo Tom\u00e1s despu\u00e9s de acu\u00f1ar la analog\u00eda de proporcionalidad propia emplea un esquema causalista de la relaci\u00f3n entre Dios como \u201cinteligencia ordenadora\u201d y la criatura, pero al utilizarlo transforma el esquema. La causalidad no se concibe como eficiencia extr\u00ednseca, sino como participaci\u00f3n de la actividad divina, que concede incluso a los seres creados lo que es propio, su sustancia (ous\u00eda<\/em>). Con esta transformaci\u00f3n, Santo Tom\u00e1s convierte el gobierno divino del universo en una extensi\u00f3n participativa de la bondad divina y no una cadena de causas secundarias dependientes de una causa \u00faltima primera<\/a>[71].<\/p>\n

Con esta posici\u00f3n Tom\u00e1s reconcilia, servatis servandis<\/em>, la doctrina cristiana de la creaci\u00f3n con la teor\u00eda teleol\u00f3gica de los seres naturales formulada por Arist\u00f3teles. Tom\u00e1s asume de Arist\u00f3teles una teleolog\u00eda intr\u00ednseca, no extr\u00ednseca, de los seres ordenados seg\u00fan su propia finalidad. Preserva as\u00ed una identidad no abstracta, sino concreta de la teleolog\u00eda f\u00edsica: posee finalidad cada ous\u00eda<\/em>, cada individuo concreto<\/a>[72]. La versi\u00f3n tomista de la participaci\u00f3n preserva esta concreci\u00f3n cuando trata la finalidad como cierta forma de actividad, inmanente a los individuos, conforme al grado de perfecci\u00f3n que poseen, es decir, seg\u00fan su semejanza con la unidad perfecta de Dios<\/a>[73].Para Tom\u00e1s el punto de partida no es la causalidad eficiente extr\u00ednseca, pues antepone como punto de partida los procesos teleol\u00f3gicos de la actividad de cada ser por esencia. En virtud de esta prioridad, elabora precisamente su tesis de la existencia por participaci\u00f3n.<\/p>\n

La doctrina del DI destruye esta inmanencia teleol\u00f3gica de los individuos, porque concibe esta teleolog\u00eda como el producto (ergon<\/em>) de un dise\u00f1ador que causa extr\u00ednsecamente el orden espec\u00edfico. El mecanicismo del DI reduce los vivientes a m\u00e1quinas biol\u00f3gicas dise\u00f1adas extr\u00ednsecamente por las intervenciones puntuales y discretas de un agente externo. Estas intervenciones son concebidas como manipulaciones gen\u00e9ticas desde el exterior del individuo que es as\u00ed fabricado. De manera que el dise\u00f1ador act\u00faa en el continuum<\/em>evolutivo, bien en el devenir de los procesos germinativos, o en cualquier otra fase, provocando cambios en sus obras de ingenier\u00eda natural, para efectuar las convenientes transformaciones inter-espec\u00edficas. No cabe una posici\u00f3n metaf\u00edsica m\u00e1s contraria a la teor\u00eda de la creaci\u00f3n tomista por participaci\u00f3n o a la inmanencia teleol\u00f3gica de los seres naturales de origen aristot\u00e9lico.<\/p>\n

Tom\u00e1s emplea en esta argumentaci\u00f3n los postulados aristot\u00e9licos de Dios como causa eficiente para llevar a Arist\u00f3teles m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed mismo. Para Arist\u00f3teles la participaci\u00f3n plat\u00f3nica subordinaba la explicaci\u00f3n de los procesos del mundo f\u00edsico al mundo inteligible, sin alcanzar una comprensi\u00f3n te\u00f3rica ni de uno ni de otro. El uso tomista del concepto de participaci\u00f3n no implica una asunci\u00f3n del planteamiento plat\u00f3nico, sino un perfeccionamiento del pensamiento aristot\u00e9lico desde las conclusiones del propio Arist\u00f3teles.<\/p>\n

Para Tom\u00e1s la doctrina plat\u00f3nica de la participaci\u00f3n puede aceptarse como explicaci\u00f3n de la diferencia entre Dios como\u201cIpsum esse subsistens\u201d<\/em>y los entes que existen de otro modo. La relaci\u00f3n que media entre Dios y los entes se manifiesta como la establecida entre una perfecci\u00f3n subsistente y una perfecci\u00f3n limitada. La participaci\u00f3n convierte cada perfecci\u00f3n limitada en una perfecci\u00f3n causada, siendo la perfecci\u00f3n subsistente la causa de la perfecci\u00f3n limitada de cada ente. Pero es a Arist\u00f3teles, y no a Plat\u00f3n, a quien se dirige Tom\u00e1s para establecer dicha relaci\u00f3n, citando el c\u00e9lebre pasaje de la Metaf\u00edsica<\/a>[74]<\/sup>. Arist\u00f3teles pretende fundar as\u00ed el conocimiento cierto de lo real atendiendo a sus causas en la medida en que son necesarias. Lo que permite que algo cause una propiedad en otro depende de que el primero posea esa propiedad en el grado m\u00e1ximo de la participaci\u00f3n. Con esta \u201ccausalidad del m\u00e1ximo\u201d aristot\u00e9lica, Santo Tom\u00e1s logra formular la creaci\u00f3n como una dependencia de los entes finitos respecto de Dios, no s\u00f3lo como causa primera de la serie sino como la m\u00e1xima perfecci\u00f3n, que no participa de ninguno, porque es el \u201cIpsum esse subsistens\u201d<\/em>.<\/p>\n

La teodicea del DI y el problema del mal<\/em><\/strong><\/h4>\n

Edward T. Oakes<\/a>[75]insiste en otro argumento tomista que entronca con la teodicea y el problema del mal en el mundo: es el tema cl\u00e1sico de la contrariedad de las especies. Tom\u00e1s de Aquino reconoce que en el cosmos existe la distinci\u00f3n y la contradicci\u00f3n y, por tanto, el mal ontol\u00f3gico y la desigualdad<\/a>[76]. En el universo hay una gradaci\u00f3n de los seres, no solo una multiplicidad, dado que unos seres entran en contradicci\u00f3n con otros en funci\u00f3n del orden universal. En S. Th. I q. 65 a. 2 sol 2 ataca a Or\u00edgenes que considera que la creaci\u00f3n del cosmos es por contraste al pecado ang\u00e9lico<\/a>[77]. Tom\u00e1s extrae todas las consecuencias de esta postura: los seres han sido creados (o prevalecen en mayor dignidad ontol\u00f3gica) en contraste (o sustituci\u00f3n) de los menos aptos y meritorios (los seres condenados)<\/a>[78]<\/sup>.<\/p>\n

Tom\u00e1s objeta que si los seres naturales no han sido creados por Dios por su condici\u00f3n \u00f3ptima (por tender a lo mejor seg\u00fan su naturaleza inherente) entonces s\u00f3lo han podido ser creados para compensar el pecado que condena a otros seres<\/a>[79]. Pero entonces el problema reside en explicar c\u00f3mo es que existe el mal que condena a estos seres naturales, que hab\u00edan sido creados como buenos para resaltar el mal que condenaba a otros, y as\u00ed hasta el infinito. As\u00ed, por ejemplo, argumenta el Aquinate, el ciervo consume la hierba y el lobo devora al ciervo, de manera que hierba y ciervo est\u00e1n condenados a desaparecer por el mal de la muerte en beneficio de un ser m\u00e1s perfecto y superior. Pero si los seres naturales han sido creados para resaltar la bondad frente al mal de los demonios, a\u00fan queda por explicar qui\u00e9n ha creado el mal en los seres naturales.<\/p>\n

De esta manera, objeta Tom\u00e1s, se multiplican las causas segundas, porque habr\u00e1 creadores buenos para los seres buenos y creadores malos para los seres malos. As\u00ed habr\u00e1 un dise\u00f1ador bueno para el agua pero un dise\u00f1ador perverso para el virus del \u00c9bola o la malaria<\/a>[80], y as\u00ed indefinidamente. El problema se soluciona \u2013afirma Tom\u00e1s- cuando consideramos que Dios crea la finalidad de cada ser en funci\u00f3n del orden universal y que por tanto el mal es tolerado para obtener un mayor bien. As\u00ed, ning\u00fan artesano fabrica una sierra de vidrio, por muy noble que sea este material, sino de un material m\u00e1s grosero como el hierro, porque es m\u00e1s adecuado a su fin \u00faltimo<\/a>[81]. O fabricamos esa sierra de hierro a sabiendas de que dicho material se oxidar\u00e1 o a pesar de que sus dientes se partir\u00e1n. De modo que es conveniente una relaci\u00f3n desigual entre seres m\u00e1s y menos perfectos para obtener el orden adecuado<\/a>[82]. De la misma manera Dios crea la totalidad de los seres con deficiencias parciales a fin de realzar un conjunto \u00f3ptimo<\/a>[83]. En este sentido los dise\u00f1adores inteligentes se multiplican de la misma manera en la doctrina del DI, ya que la creaci\u00f3n se toma respecto de las causas segundas<\/a>[84].<\/p>\n

La doctrina del DI como una metaf\u00edsica ocasionalista<\/em><\/strong><\/h4>\n

Como hemos visto en los dos primeros puntos, la doctrina del DI no tiene en cuenta la inmanencia natural ni la universalidad de la acci\u00f3n creadora de Dios y as\u00ed argumenta err\u00f3neamente a favor de intervenciones discretas y puntuales en el proceso evolutivo<\/a>[85]<\/sup>. La teor\u00eda de la creaci\u00f3n de Aquino no requiere de este tipo de intervenciones eventuales porque reconoce el \u00e1mbito de la causalidad secundaria en dependencia de la causaci\u00f3n primera de Dios. El ocasionalismo del DI es deudor de cierto voluntarismo te\u00edsta, pero acusa el influjo del contingentismo absoluto, un acosmismo sin legalidad natural<\/a>[86]. Seg\u00fan las tesis del ocasionalismo no habr\u00eda leyes naturales generales sino agrupaciones de hechos y regularidades de eventos seg\u00fan intervenciones discretas por parte de un agente causal. De esta manera la barrera tomista entre la ley natural y el milagro sobrenatural se desdibuja, y ambos resultan indiscernibles. Tom\u00e1s formula la teor\u00eda de la participaci\u00f3n precisamente para atacar la doctrina ocasionalista de los \u201cmotac\u00e1limes\u201d dependiente del voluntarismo musulm\u00e1n<\/a>[87].<\/p>\n

No cabe, por tanto, planteamiento m\u00e1s incompatible con el ocasionalismo o el voluntarismo isl\u00e1mico que el naturalismo aristot\u00e9lico-tomista. El ocasionalismo convierte en ineficaz las causas segundas, el voluntarismo reduce todo lo realmente existente a efecto de la causa primera<\/a>[88]. La teor\u00eda del DI es un ocasionalismo porque postula circunstancias que sirven de ocasi\u00f3n para la acci\u00f3n demi\u00fargica del \u201cdise\u00f1ador inteligente\u201d. Dicho dise\u00f1ador hace las veces de las \u201cIntelligentiam agentem\u201d<\/em>de Avicena o del Demiurgo plat\u00f3nico (\u201cDador de formas\u201d) que interviene y origina espont\u00e1neamente las formas finalizadas de los seres a trav\u00e9s de su influencia como \u201cmotor astral\u201d. Se acerca tambi\u00e9n bastante a otras tesis que Tom\u00e1s critica en la Suma Teol\u00f3gica, tales como el procesionismo neoplat\u00f3nico o el emanantismo agustiniano<\/a>[89].<\/p>\n

Contra estas alternativas, Tom\u00e1s formula la quinta v\u00eda como una analog\u00eda de proporcionalidad propia para evitar convertirla en una analog\u00eda de atribuci\u00f3n. Tom\u00e1s salvaguarda de esta manera las exigencias l\u00f3gicas de F\u00edsica II 8 y evita concebir a la inteligencia ordenadora como un Demiurgo que causa los seres finalizados. En la quinta v\u00eda de la Suma teol\u00f3gica<\/em>no aparecen verbos que denoten cambio ni movimiento, no se hace referencia expresa a la causalidad y el argumento de la imposibilidad de una regresi\u00f3n al infinito de causas brilla por su ausencia.<\/p>\n

Dios como inteligencia ordenadora es el termino anal\u00f3gico propio que obtenemos racionalmente cuando proporcionamos los seres naturales a los seres artificiales. En \u201cSuma contra gentiles\u201d toma este concepto l\u00edmite negativo, no hipostasiado, y lo convierte en criterio de juicio para analizar los discursos (\u00e9ndoxa<\/em>) sobre la providencia y el gobierno divino. No afirma que Dios cause los seres finalizados, pero emplea el concepto l\u00edmite de \u201cinteligencia ordenadora\u201d para reducir al absurdo las objeciones contra la providencia divina. Adem\u00e1s, reformula los discursos in media res<\/em>favorables a la providencia para mostrar cual es el modo m\u00e1s adecuado y racional de expresarlos.<\/p>\n

En esta demostraci\u00f3n dial\u00e9ctica que prueba la providencia divina no afirmativamente sino indirectamente reduciendo al absurdo los argumentos de sus opositores adversos, Tom\u00e1s se enfrenta contra otras formas imperfectas de estar a favor de dicha providencia. En concreto se opone al voluntarismo divino musulm\u00e1n, al emanantismo del neoplatonismo cristiano, al ocasionalismo y al creacionismo agustiniano<\/a>[90]. Todas estas formas imperfectas de discurso tienen en com\u00fan, pese a sus notables diferencias, entender la providencia desde la estructura l\u00f3gica de una analog\u00eda de atribuci\u00f3n<\/a>[91].<\/p>\n

El DI es un ocasionalismo y se le pueden aplicar los mismos argumentos que Tom\u00e1s emplea contra Avicena y Algazel. El tomismo explica este ocasionalismo por la incomprensi\u00f3n que el DI tiene de la inmanencia teleol\u00f3gica de los seres naturales y una idea equivocada de la idea de participaci\u00f3n. En el fondo volvemos a la confusi\u00f3n entre la explicaci\u00f3n metaf\u00edsica y la explicaci\u00f3n f\u00edsico-cosmol\u00f3gica<\/a>[92].<\/p>\n

Un \u00faltimo intento de equiparar el DI al tomismo se produjo cuando algunos partidarios del DI insistieron en que Tom\u00e1s de Aquino admit\u00eda en su cosmolog\u00eda la intervenci\u00f3n de ciertas sustancias separadas, denominadas \u201cinteligencias astrales\u201d (\u201cmotores inm\u00f3viles intermedios\u201d en Arist\u00f3teles, los \u00c1ngeles para Tom\u00e1s y la Falsafa<\/em>isl\u00e1mica)<\/a>[93], que actuaban como los \u201cdise\u00f1adores inteligentes\u201d postulados por el Discovery Institute<\/em>. Tra\u00edan a colaci\u00f3n el dictum <\/em>aristot\u00e9lico: \u201cal hombre lo engendran el hombre y el sol conjuntamente\u201d (Phys. 11,2, 194b13; S. Th. lect.4 n.10)<\/a>[94]. Seg\u00fan esta tesis los tomistas no tendr\u00edan ninguna raz\u00f3n para oponerse a las tesis del DI porque Tom\u00e1s mismo aceptaba la intervenci\u00f3n de ciertos \u201cdise\u00f1adores inteligentes\u201d, individuos co-creadores o productores, como causas instrumentales que constru\u00edan los seres naturales y su teleolog\u00eda, como el arquitecto construye la casa a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n de unos maestros de obras<\/a>[95]. Estos autores concluyen que no se podr\u00eda acusar al DI de \u201cocasionalismo\u201d del mismo modo que no es ocasionalista Santo Tom\u00e1s cuando admite la acci\u00f3n de estos meta-dise\u00f1adores inteligentes.<\/p>\n

Esta tesis de los \u201cagentes astrales\u201d puede ser atribuida a Avicena, pero parece dudoso hacerlo del mismo modo con Arist\u00f3teles. Sin embargo, Tom\u00e1s la rechaza frontalmente<\/a>[96]. Es cierto que en la cadena causal de los procesos formativos santo Tom\u00e1s admite un cierto transformismo de las especies para explicar el origen de los animales imperfectos por \u201cgeneraci\u00f3n espont\u00e1nea\u201d. Esta evoluci\u00f3n inter-espec\u00edfica es la denominada \u201ccausalidad equ\u00edvoca\u201d, por semejanza an\u00e1loga, donde los cuerpos astrales infunden la fuerza motriz a la generaci\u00f3n sublunar<\/a>[97]. Tom\u00e1s admite esta epig\u00e9nesis bien por una variaci\u00f3n azarosa de la materia o por un influjo causal equ\u00edvoco desde la inteligencia separada (los astros para Arist\u00f3teles, los \u00e1ngeles para Tom\u00e1s).<\/p>\n

El intento de esclarecer las causas de la \u201cgeneraci\u00f3n espont\u00e1nea\u201d obligaba a introducir lo que se llam\u00f3 \u201ccausalidad equ\u00edvoca\u201d o \u201csecundum analogiam<\/em>\u201d<\/a>[98]. En esta causalidad, los cuerpos astrales actuaban como causas agentes cuya acci\u00f3n generaba formas superiores que no guardaban proporci\u00f3n con los elementos sublunares sobre los que interven\u00edan. En ning\u00fan caso se consideraba que esta acci\u00f3n fuera una creaci\u00f3n, aunque fuera capaz de producir efectos que no guardaban identidad un\u00edvoca con los agentes implicados en la generaci\u00f3n. Por eso se conceb\u00eda como \u201ccausalidad equ\u00edvoca\u201d o \u201canal\u00f3gica\u201d.<\/p>\n

Sin embargo, Tom\u00e1s distingue dos tipos de agentes: el agente que es causa de su efecto \u201csecundum fieri\u201d<\/em>y el agente que es causa del ser de su efecto \u201csecundum esse eius (del efecto)\u201d.<\/em>El primer agente es s\u00f3lo causa motriz de los procesos; el segundo es causa eficiente de su forma. La causalidad eficiente del \u201cesse<\/em>\u201d se diferencia de la causalidad simplemente motriz. Esta presupone aquella ya que es principio eficiente del movimiento, no del ser. Esta distinci\u00f3n la toma de Arist\u00f3teles, quien reservaba la causalidad del ser (del efecto) a la causalidad final. La causalidad eficiente quedaba espec\u00edficamente restringida causar el devenir de la cosa producida (Metaphys. Z 17, 1004a30).Los cuerpos astrales, o inteligencias separadas, s\u00f3lo son agentes como causas motrices que comunican movimiento a los seres finalizados. \u201cPero como el agente compuesto, que es un cuerpo, es movido por la sustancia espiritual creada, como dice Agust\u00edn en III De Trin.15, se deduce tambi\u00e9n, y yendo m\u00e1s lejos, que las formas corporales derivan de las sustancias espirituales no en cuanto que \u00e9stas den las formas, sino en cuanto que impulsan hacia ellas\u201d (S Th I q.65 a.4).<\/p>\n

Para Tom\u00e1s, por tanto, la causalidad de los \u201ccuerpos astrales\u201d, inteligencias separadas o \u00e1ngeles, no puede entenderse como causa segunda o causa instrumental que interviene en la creaci\u00f3n de la sustancia corporal. Pero tampoco puede entenderse como una causaci\u00f3n que interviene en la generaci\u00f3n para imprimir una forma separada en la materia preexistente. De manera que estas \u201cinteligencias separadas\u201d no son: 1) causa eficiente extr\u00ednseca de la forma ni de la teleolog\u00eda inmanente; 2) tampoco son causa eficiente de las \u201crazones seminales\u201d; y por supuesto, 3) tampoco son causa instrumental que conforman la ous\u00eda<\/em>. Santo Tom\u00e1s interpreta la causalidad de los \u00e1ngeles s\u00f3lo como una fuerza impulsiva seg\u00fan expone en las cuestiones 110 y 111 de la primera parte de la Suma. En estas cuestiones las doctrinas de Plat\u00f3n y Avicena est\u00e1n consideradas de forma cr\u00edtica, es decir, son las tesis que Santo Tom\u00e1s rechaza y se dispone a refutar. Seg\u00fan estos fil\u00f3sofos, en los cambios sustanciales del mundo f\u00edsico, las causas materiales de estos cambios cesaban de ejercer su actividad tras haber dispuesto la materia para acoger su correspondiente forma. Las sustancias separadas (los \u00e1ngeles de la teolog\u00eda cristiana) ser\u00edan los responsables de infundir la forma en esa materia, imprimiendo as\u00ed finalidad a los seres (cfr. S Th I q. 115 a. 1). Por tanto, Plat\u00f3n y Avicena coinciden con la doctrina del DI en este punto que, sin embargo, es rechazado abiertamente por Santo Tom\u00e1s (S Th I q. 104 a. 1 sol.).<\/p>\n

Para refutar este ocasionalismo de Avicena, Tom\u00e1s emplea la teor\u00eda de las razones seminales como causa formal de cada individuo. La doctrina de las \u201crationes seminales<\/em>\u201d est\u00e1 extra\u00edda de San Agust\u00edn, quien a su vez la retoma de los fil\u00f3sofos estoicos. Para la escuela estoica, el desarrollo natural de cada individuo est\u00e1 determinado por un \u201cl\u00f3gos spermatik\u00f3s<\/em>\u201d que es el principio generador que dota de fines espec\u00edficos a los cambios esenciales de cada ser. Pues bien, las sustancias separadas (los astros para Arist\u00f3teles, los \u00c1ngeles medievales) s\u00f3lo son para Santo Tom\u00e1s causas motrices que activan las formas sustanciales presentes en los individuos conformados, es decir, impulsan el proceso de generaci\u00f3n y corrupci\u00f3n, que se despliega en raz\u00f3n de la causa formal impresa de las \u201crazones seminales\u201d. Pero estas causas instrumentales no son causa eficiente de esa forma, sino s\u00f3lo causa agente del movimiento que impulsa el despliegue de esa forma determinada por las \u201crazones seminales\u201d<\/a>[99].<\/p>\n

Los \u201ccuerpos astrales\u201d, por tanto, tampoco son causa eficiente de las \u201crazones seminales\u201d que son inherentes a la inmanencia espec\u00edfica de cada individuo por participaci\u00f3n, en obediencia al teorema de F\u00edsica II 8. En conclusi\u00f3n, para Santo Tom\u00e1s y para los tomistas ortodoxos, las causas instrumentales no pueden identificarse con el \u201cdise\u00f1ador inteligente\u201d tal y como queda caracterizado por el Discovery Institute<\/em>. La doctrina del dise\u00f1o inteligente no se puede reintroducir en el planteamiento tomista a trav\u00e9s de una analog\u00eda de proporcionalidad propia entre el \u201cDise\u00f1ador de Dembski\u201d que causa cambios en el \u201cADN\u201d y la doctrina tomista de los \u201ccuerpos astrales\u201d que act\u00faan sobre las \u201crazones seminales\u201d, y esto por las razones antedichas: la teleolog\u00eda inmanente de la sustancia y la doctrina tomista de la participaci\u00f3n creadora<\/a>[100].<\/p>\n

CONCLUSI\u00d3N<\/strong><\/h3>\n

Actualmente no contamos con una monograf\u00eda que estudie, sistem\u00e1ticamente, las cuestiones relativas al debate entre neo-tomistas norteamericanos y partidarios del DI. S\u00f3lo encontramos ejercicios dial\u00e9cticos de cr\u00edtica, digresiones, teorizaciones aisladas, tratamientos indirectos o, como mucho, alg\u00fan que otro art\u00edculo, o libro aislado, pero sin alcanzar el rango de un tratado sin\u00f3ptico que ofrezca una visi\u00f3n de conjunto.<\/p>\n

Como entender e interpretar exige captar la relaci\u00f3n de las partes con el todo o, mejor, llevar \u00e9stas a cierta unidad, hemos procurado descubrir y reconstruir esa unidad, con los debates fragmentarios que la pol\u00e9mica ha arrojado. Con este fin hemos dividido la pol\u00e9mica en las cuatro cuestiones m\u00e1s debatidas, a pesar de lo disperso de la misma, pero tratando siempre de mostrar la estructura l\u00f3gica interna de la discusi\u00f3n general<\/a>[101].<\/p>\n

Los amplios debates acad\u00e9micos y las pol\u00e9micas m\u00e1s informales tocan aspectos muy diversos, a veces de modo improvisado y ca\u00f3tico, como es propio de un debate hecho con urgencia, pero han pivotado sobre los cuatro ejes expuestos. Ha sido una pol\u00e9mica donde ha estado implicada no s\u00f3lo la instituci\u00f3n universitaria sino una amplia franja de la sociedad norteamericana. A ello ha contribuido que el debate se desarrollase por cauces inusuales para el estudio acad\u00e9mico. La pol\u00e9mica tuvo gran difusi\u00f3n gracias al uso de internet (blogs de los investigadores, p\u00e1ginas webs creadas ad hoc<\/em>) y otros medios extra-acad\u00e9micos que resultaron cruciales para la creaci\u00f3n de un clima razonado de opini\u00f3n p\u00fablica, y de los cuales hemos dado amplia cuenta en nuestro art\u00edculo.<\/p>\n

El recorrido por los principales bloques tem\u00e1ticos de la pol\u00e9mica no debe oscurecer, sin embargo, la coincidencia entre los neo-tomistas y los promotores del DI en sus cr\u00edticas a las limitaciones del neodarwinismo. Aunque consideran su planteamiento desenfocado, los neo-tomistas valoran el esfuerzo del Discovery Institute<\/em>por superar el materialismo anti-metaf\u00edsico y el naturalismo metodol\u00f3gico que domina parte de la comunidad cient\u00edfica y que impide una neta demarcaci\u00f3n y una deseable colaboraci\u00f3n entre fe y raz\u00f3n, entre filosof\u00eda y ciencia positiva.<\/p>\n

 <\/p>\n

DESIDERIO PARRILLA MART\u00cdNEZ<\/strong>, Universidad Cat\u00f3lica de Murcia (UCAM). Este art\u00edculo es una adaptaci\u00f3n para FronterasCTR del art\u00edculo publicado en la revista PENSAMIENTO, n\u00ba 276, serie especial Ciencia, Filosof\u00eda y Religi\u00f3n, vol. 8 (2017).<\/strong><\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

Notas<\/h6>\n
<\/a>[1]Cfr. Bylica, P. y Sagan, D.: \u201cGod, Design, and Naturalism: implications of Methodological Naturalism in Science for Science-Religion Relation\u201d, Pensamiento<\/em>, Vol. 64, N\u00ba 242, 2008, pp. 621-638.<\/h6>\n
<\/a>[2]Cfr. Behe, M.: La caja negra de Darwin: el reto de la bioqu\u00edmica a la evoluci\u00f3n<\/em>. Madrid: Editorial Andr\u00e9s Bello, 2000.<\/h6>\n
<\/a>[3]Para una exposici\u00f3n cr\u00edtica de estos conceptos, ver: Caponi, G.: \u201cEl 18 Brumario de Michael Behe: La teor\u00eda del dise\u00f1o inteligente en perspectiva hist\u00f3rico-epistemol\u00f3gica\u201d, Filosofia e Hist\u00f3ria da Biologia<\/em>, vol. 8, n\u00ba 2, 2013, pp. 253-278. Poulsom, M.: \u201cThe Pros and Cons of Intelligent Design\u201d, Forum Philosophicum<\/em>, 13, 2008, pp. 175-191. Hess, P.M.J.: \u201cCreation, Design and Evolution: Can Science Discover of Eliminate God?\u201d, Journal of Law and Public Policy<\/em>, vol. 4, n\u00ba 1, 2015, pp. 102-116.<\/h6>\n
<\/a>[4]Cfr. Dembski, W. A.: No Free Lunch: Why Specified Complexity Cannot Be Purchased Without Intelligence<\/em>, Boston, Rowman & Littlefield, 2002, pp. 251-252.<\/h6>\n
<\/a>[5]Cfr. Dembski, W. A. y Kushiner, J. M. (eds.): Signs of Intelligence: Understanding Intelligent Design,<\/em>Grand Rapids MI: Brazos Press, 2001, pp. 173-174.<\/h6>\n
<\/a>[6]Cfr. Madden, J. D. y Discher, M. A.: \u201cWhat Intelligent Design Does Not Imply\u201d, en Perspectives on Science and Christian Faith<\/em>, December, 2005, pp. 286-291.<\/h6>\n
<\/a>[7]Cfr. Nussbaum, M.: Libertad de conciencia. Contra los fanatismos<\/em>. Barcelona: Tusquets, 2009, p. 322.<\/h6>\n
<\/a>[8]Cfr. Koons, R. C. y Gage, L. P.: \u201cSt. Thomas Aquinas on Intelligent Design\u201d, Proceedings of the ACPA<\/em>, Vol. 85, 2012, pp. 79-97.<\/h6>\n
<\/a>[9]Cfr. Beckwith, F. J.: \u201cGuidance for Doting and Peeping Thomists\u201d, Philosophia Christi<\/em>, Vol. 12, No. 2, 2010, p. 432ss.<\/h6>\n
<\/a>[10]Cfr. Feser, E.: Aquinas <\/em>(A Beginner’s Guide). Oxford: Oneworld Publications, 2009, cap. 3. Ib\u00eddem [en l\u00ednea]: \u201dThomism versus the design argument\u201d, http:\/\/edwardfeser.blogspot.com.es\/2011\/03\/thomism-versus-design-argument.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[11]Cfr. Johnson, P. E.: Defeating Darwinism by Opening Minds,<\/em>Illinois, Downers Grove, InterVarsity Press, 1997, pp. 91-92. Dembski, W. A.: Dise\u00f1o Inteligente. Respuestas a las cuestiones m\u00e1s espinosas del dise\u00f1o inteligente<\/em>, Madrid, Homo Legens Scientia, 2006, p. 299. Ibidem y Ruse M. (eds.), Debating Design: From Darwin to DNA,<\/em>Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 264.<\/h6>\n
<\/a>[12]Aizp\u00fan Vi\u00f1es, F.: La quinta v\u00eda y el dise\u00f1o inteligente<\/em>, Madrid, OIACDI, 2015.<\/h6>\n
<\/a>[13]Collado, S.: \u201cAn\u00e1lisis del dise\u00f1o inteligente\u201d, Scripta Theologica<\/em>, 39, 2007\/2, pp. 573-605. Carre\u00f1o Pavez, J. E. y Serani Merlo, A.: \u201cLa Teor\u00eda del Dise\u00f1o Inteligente, una an\u00e1lisis desde el tomismo\u201d, en Sapientia<\/em>, Vol. 67, 2011, pp. 165-186. Sequeiros San Rom\u00e1n, L.: El dise\u00f1o chapucero. Darwin, la biolog\u00eda y Dios<\/em>, Madrid, Ediciones Khaf, 2010. Ib\u00eddem, \u201cLa marea del creacionismo cient\u00edfico llega a Espa\u00f1a\u201d, en Raz\u00f3n y Fe<\/em>, 1320, 2008, octubre, pp. 209-218.<\/h6>\n
<\/a>[14]Tkacz, M. W. [en l\u00ednea]: \u201cAquinas vs. Intelligent Design\u201d, en Catholic Answers Magazine<\/em>, Vol. 19, No. 9. November 2008, http:\/\/www.catholic.com\/magazine\/articles\/aquinas-vs-intelligent-design<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[15]Cfr. Dewan, L.: Form and Being: Studies in Thomistic Metaphysics<\/em>. Washington: CUA Press, 2006 pp. 96-131.<\/h6>\n
<\/a>[16]Cfr. Dewan, L.: op. cit., p. 109. Ib\u00eddem: \u201cSt. Thomas’s ‘Fifth Way’ Revisited\u201d, en: Universitas <\/em>[Taipei], vol. 31, n\u00ba 3, March, 2004, pp. 47-67.<\/h6>\n
<\/a>[17]Jaki, S. L.: Intelligent design?<\/em>Wichita: Real View Books, 2005. Desde esta perspectiva cabe destacar la labor en Espa\u00f1a de Mariano Artigas, seg\u00fan el cual las intuiciones del Dise\u00f1o inteligente se deben trasladar al \u00e1mbito de la filosof\u00eda m\u00e1s que al de la ciencia. Cfr, Artigas, M.: Ciencia y religi\u00f3n. Conceptos fundamentales<\/em>. Pamplona: EUNSA, 2007, pp. 128-133.<\/h6>\n
<\/a>[18]Se refleja en la pol\u00e9mica mantenida en por el Card. Sch\u00f6nborn, \u201cFinding Design in Nature\u201d, en New York Times<\/em>, July 7, 2005.<\/h6>\n
<\/a>[19]Tkacz, M. W.:\u00a0\u201cThomas Aquinas vs. the Intelligent Designers: What Is God\u2019s Finger Doing in My Pre-Biotic Soup?\u201d, en Baird, R. M. y Rosenbaum, S. E.\u00a0(eds.): Intelligent design: science or religion? Critical perspectives<\/em>, 2007. Ib\u00eddem, \u201cA Designer Universe: Chance, Design, and Cosmic Order\u201d, Physics & the God of Abraham Conference<\/em>, April, 2004. Martin, C. F. J.: Thomas Aquinas: God and Explanations<\/em>. Edinburgh: University of Edinburgh Press, 1997, cap. 13.<\/h6>\n
<\/a>[20]Austriaco, N.: \u201cThe Intelligibility of Intelligent Design\u201d, en Angelicum<\/em>86, 2009, pp. 103-111.<\/h6>\n
<\/a>[21]Carroll, W. E.: \u201cCreation, Evolution, and Thomas Aquinas\u201d, en Revue des Questions scientifiques, 171, vol. 4, 2000, pp. 319-347.<\/h6>\n
<\/a>[22]Oakes, E. T. [en l\u00ednea]: \u201cOakes and His Critics: An Exchange\u201d, en First Things<\/em>, 112, April, 2001, http:\/\/www.firstthings.com\/article\/2001\/04\/edward-t-oakes-and-his-critics-an-exchange [Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[23]Johnson, P. E.: \u201cNewman, Yes; Paley, No. Review of The Wedge of Truth\u201d, en First Things<\/em>, 109, pp. 48-52.<\/h6>\n
<\/a>[24]Wippel, J. F.: The Metaphysical Thought of St. Thomas Aquinas: From Finite Being to Uncreated Being<\/em>. Washington: CUA Press, 2000, pp. 418-441. Lang, H. S.: \u201cAristotelian Physics: Teleological Procedure in Aristotle, Thomas, and Buridan\u201d, en The Review of Metaphysics<\/em>, Vol. 42, No. 3, March 1989, pp. 569-591.<\/h6>\n
<\/a>[25]Dodds, M. J.: Unlocking Divine Action<\/em>.Washington: CUA Press, 2012, pp. 152-160.<\/h6>\n
<\/a>[26]Carroll, W. E.: La Creaci\u00f3n y las Ciencias Naturales. Actualidad de Santo Tom\u00e1s de Aquino<\/em>. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Cat\u00f3lica de Chile, 2003. Nussbaum, M. C.: Liberty of Conscience: In Defense of America\u2019s Tradition of Religious Equality<\/em>. New York: Basic Books, 2008, p. 322<\/h6>\n
<\/a>[27]Cfr. Beckwith, F. J.: \u201cHow to Be an Anti-Intelligent Design Advocate\u201d, en University of St. Thomas Journal of Law & Public Policy<\/em>, 4.1, 2010, pp. 35-65.\u00a0Brauer, M. J., Forrest, B. y Gey, S. G.: \u201cIs It Science Yet?: Intelligent Design Creationism and the Constitution\u201d, en Washington University Law Quarterly<\/em>, Vol. 83, 1, 2005, pp. p. 1-149.<\/h6>\n
<\/a>[28]Geisler, Norman L.: Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal<\/em>. Grand Rapids: Baker, 1991.<\/h6>\n
<\/a>[29]Beckwith, F. J.: \u201cDoting Thomists: Evangelicals, Thomas Aquinas, and Justification\u201d, en The Evangelical Quarterly<\/em>85.3, July, 2013, pp. 211-227.<\/h6>\n
<\/a>[30]Craig, W. L.: The kalam cosmological argument<\/em>. London: Macmillan, 1979.<\/h6>\n
<\/a>[31]Beckwith, F. J. [en l\u00ednea]: \u201cIntelligent Design and Me, Part 2: Confessions of a Doting Thomist\u201d, en Fundaci\u00f3n BioLogos<\/em>[Consultado: 8-5-2015]. Ib\u00eddem: \u201cHow to Be an Anti-Intelligent Design Advocate\u201d, en University of St. Thomas Journal of Law and Public Policy<\/em>, 4.1, 2009, pp. 35-65.<\/h6>\n
<\/a>[32]Baldner, S. E. y Carroll, W. E.: Aquinas on Creation<\/em>. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1997.<\/h6>\n
<\/a>[33]Barr, S. M.: \u201cThe End of Intelligent Design?\u201d, en First Things<\/em>, Feb 9, 2010.<\/h6>\n
<\/a>[34]George, M. I.: \u00abOn Attempts to Salvage Paley\u2019s Argument from Design\u201d, en O\u2019Callaghan, J. (ed.): Science, Philosophy, and Theology<\/em>. South Bend: St. Augustine\u2019s Press, 2008.<\/h6>\n
<\/a>[35]Cfr. Machuga, R.: In Defense of the Soul<\/em>. Grand Rapids, MI: Brazos, 2002, pp. 161-166. Machuga, R.: Life, the Universe and Everything: An Aristotelian Philosophy for a Scientific Age<\/em>. Chicago: Casemate Publishers, 2012, pp. 221-241. Wiker, B.: \u201cReview of Ric Machuga, In Defense of the Soul\u201d, ISCID Archive<\/em>, October 18, 2003, pp. 1-10.<\/h6>\n
<\/a>[36]Cfr. Richards, J. W. [en l\u00ednea]: \u201cResponse to Michael Tkacz’s Critique of ID\u201d, Evolution news<\/em>, April 26, 2010, http:\/\/www.evolutionnews.org\/2010\/04\/response_to_michael_tkaczs_cri034141.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[37]Cfr. Feser, E. [en l\u00ednea]: \u201cThe Thomistic tradition, Part 1\u201d, October 15, 2009, http:\/\/edwardfeser.blogspot.com\/2009\/10\/thomistic-tradition-part-i.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015]. Ib\u00eddem [en l\u00ednea], \u201cThe Thomistic tradition, Part 2\u201d, October 18, 2009, http:\/\/edwardfeser.blogspot.com\/2009\/10\/thomistic-tradition-part-ii.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[38]Beckwith, F. J.: \u201cGuidance for doting and peeping Thomists: A review essay of Aquinas: A Beginner’s guide\u201d, en Philosophia Christi<\/em>, 12, 2, 2010, pp. 429-439.<\/h6>\n
<\/a>[39]McInerny, R.: First Glance at St. Thomas Aquinas: A Handbook for Peeping Thomists<\/em>. Indiana: University of Notre Dame Press, 1990.<\/h6>\n
<\/a>[40]Cfr. Ayala, F. J.: Darwin y el dise\u00f1o inteligente: creacionismo, cristianismo y evoluci\u00f3n<\/em>.Madrid: Alianza Editorial, 2007, pp. 210-231. Miller, K.R.: Only a Theory: Evolution and the Battle for America’s Soul<\/em>. Londres: Penguin, 2008, cap. 3. Russell, R. J.: Cosmology: From Alpha to Omega<\/em>. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2008, p. 344.<\/h6>\n
<\/a>[41]Cfr. Bujis, J. A.:\u00a0 \u201cOn Misrepresenting the Thomistic Five Ways\u201d, en Sophia<\/em>, 48, 2009, pp. 15-34. Feser, E.: The Last Superstition: A Refutation of the New Atheism<\/em>. South Bend: St. Augustine\u2019s Press, 2010, pp. 74-119. Ib\u00eddem [en l\u00ednea]: \u201cIntelligent Design, theory and mechanism\u201d,\u00a0 http:\/\/edwardfeser.blogspot.com.es\/2010\/04\/intelligent-design-theory-and-mechanism.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[42]Cfr. Feser, F.: \u201cBetween Aristotle and William Paley: Aquinas\u2019s Fifth Way\u201d, en Nova et Vetera journal<\/em>, Vol. 11, n\u00ba 2, Spring 2013, pp. 707-751.<\/h6>\n
<\/a>[43]Una exposici\u00f3n desde los partidarios del DI en pol\u00e9mica contra el tomismo: Ruiz Rey, F.: Neotomismo, mecanicismo y dise\u00f1o inteligente<\/em>. Washington: OIACDI, 2015. Cfr. Dawkins, R.: El relojero ciego<\/em>. Barcelona: Tusquets, 2015, cap. 1-2.<\/h6>\n
<\/a>[44]Weisheipl, J. A.: \u201cThe Axiom, \u2018Opus naturae est opus intelligentiae\u2019 and Its Origins\u201d, en\u00a0 Meyer G.\u00a0 y Zimmerman A. (ed.), Albertus Magnus-Doctor Universalis 1280-1980<\/em>. Mainz: Matthias Gr\u00fcnewald-Verlag, 1980, pp. 446-447. H\u00f6dl, L.: \u201cOpus naturae est opus intelligentiae. Ein neuplatonisches Axiom im aristotelischen Verst\u00e0ndnis des Albertus Magnus\u201d, en Friedrich Niew\u00f6hner, Loris Sturlese (eds.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance<\/em>, 1994, pp. 132-148. Solmsen, F.: \u201cNature as Craftsman in Greek Thought\u201d, en Journal of the History of Ideas<\/em>, 1963, vol. 24, n\u00ba 4, pp. 473-496.<\/h6>\n
<\/a>[45]Fed\u00f3n, 96 a d y 97b-98e.<\/h6>\n
<\/a>[46]Metaphys., I 4 (994b 14 20).<\/h6>\n
<\/a>[47]Filebo, 28c. De modo semejante en el Sofista (265 d): \u201c… Pero sentar\u00e9 que las obras llamadas de la Naturaleza son obras de un arte divino, y las que los hombres componen con ellas son obras de un arte humano; siguiendo este principio, hay, pues, dos g\u00e9neros de producci\u00f3n, uno humano y otro divino \u201c.<\/h6>\n
<\/a>[48]Vicente Burgoa, \u201cLos problemas de la \u00abquinta via\u00bb para demostrar la existencia de Dios\u201d, en Divus Thomas<\/em>, 84, 1981, pp. 1-37.<\/h6>\n
<\/a>[49]Cfr. Ariew, A.: \u201cPlatonic and Aristotelian Roots of Teleological Argument\u201d, en Ariew, Cummins y Perlman (ed.), Functions. New Essays in the Philosophy of Psychology and Biology<\/em>. Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 7-32. Mansion, A.: Introduction \u00e0 la physique aristotelicienne<\/em>. Lovaina: \u00c9ditions de l\u2019Institut Sup\u00e9rieur de Philosophie, pp. 80ss. Jaume, A. L.: \u201cLa teleolog\u00eda aristot\u00e9lica como una inferencia a la mejor explicaci\u00f3n: un an\u00e1lisis epistemol\u00f3gico del principio de finalidad en el libro II de la F\u00edsica de Arist\u00f3teles\u201d, en Agora<\/em>: papeles de Filosof\u00eda<\/em>, 2013, 32\/2, pp. 29-47.<\/h6>\n
<\/a>[50]\u00a0 Cfr. Feser, E. [en linea]: \u201cNature versus art\u201d, http:\/\/edwardfeser.blogspot.com.es\/2011\/04\/nature-versus-art.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015]. Ib\u00eddem [en linea]:\u00a0 \u201cNothing but\u201d, http:\/\/edwardfeser.blogspot.com.es\/2010\/04\/nothing-but.html<\/a>, [Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[51]Cfr. Edward T. Oakes, \u201cThe enigma of final causality: biological causality in Aristotle and neo-darwinism\u201d, en: Joseph Seckbach, Richard Gordon,Divine Action and Natural Selection: Science, Faith and Evolution<\/em>, World Scientific, 2009, pp. 30-48.<\/h6>\n
<\/a>[52]Cfr. Feser, E. [en linea]: \u201cThe Greek atomists and the god of Paley\u201d, http:\/\/edwardfeser.blogspot.com.es\/2009\/11\/greek-atomists-and-god-of-paley.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[53]Op. cit., 1074 b 30ss.<\/h6>\n
<\/a>[54]Cfr. Walzer, fr. 12; Rose fr. ll; Bekker, 1475 ss.<\/h6>\n
<\/a>[55]De natura deorum, II, 37 (Ed. W. Ax, Stutgardiae, Teubner, 1968). En otro pasaje insiste: \u201cArist\u00f3teles, en el tercer libro de su obra Sobre la Filosof\u00eda, confunde muchas cosas al disentir de su maestro Plat\u00f3n, porque tan pronto atribuye una divinidad plena a la mente, como dice que el mundo es propiamente un dios, o pone a su frente a alg\u00fan otro elemento al que atribuye la funci\u00f3n de dirigir y preservar el movimiento de \u00e9ste, mediante una especie de rotaci\u00f3n inversa\u201d (lb., I,13).<\/h6>\n
<\/a>[56]De natura deorum, II, c. 30.<\/h6>\n
<\/a>[57]Ib\u00eddem, II c. 37.<\/h6>\n
<\/a>[58]Osler, M. J.: \u201cFrom Immanent Natures to Nature as Artifice: The Reinterpretation of Final Causes in Seventeenth-Century Natural Philosophy\u201d, The Monist<\/em>, vol. 79, n\u00ba 3, pp. 388-407.<\/h6>\n
<\/a>[59]Hume rechaza esta analog\u00eda entre los seres naturales y los artefactos t\u00e9cnicos como simple met\u00e1fora (Hume, D.: Di\u00e1logos sobre la religi\u00f3n natural<\/em>. Madrid: Tecnos, parte II, pp. 76-88). Posteriormente concede ad hominem<\/em>la analog\u00eda para refutar, en segunda instancia, la noci\u00f3n misma del dise\u00f1ador: no hay ninguna evidencia de que dicho dise\u00f1ador sea \u201comnipotente\u201d, \u201cbenevolente\u201d, \u201ctodopoderoso\u201d y todo amor, ni que pueda identificarse con el Dios del te\u00edsmo cristiano tradicional (op. cit., parte V, pp. 104-110).<\/h6>\n
<\/a>[60]Kant analiz\u00f3 la prueba ontol\u00f3gica de la existencia de Dios y acus\u00f3 al argumento por el \u201corden del mundo\u201d (quinta v\u00eda) del mismo defecto: extraer la existencia a partir de un puro concepto (Krv, t. 2 1.2 c.3 sec.3, p. 217. Sec. 7. Sec. 5. Sec. 6.). Esta tesis de la \u201cinteligencia ordenadora\u201d como concepto aparente o metaf\u00f3rico que admite en la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura<\/em>, ya se atrevi\u00f3 a proponerla en los Proleg\u00f3menos <\/em>(Proleg\u00f3menos a toda metaf\u00edsica futura<\/em>, \u00a757 concl.).<\/h6>\n
<\/a>[61]Feser, E [en l\u00ednea]: \u201cThe trouble with William Paley\u201d, http:\/\/edwardfeser.blogspot.com.es\/2009\/11\/trouble-with-william-paley.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015]. Ib\u00eddem [en l\u00ednea]: \u201cDeus ex machina?\u201d, http:\/\/edwardfeser.blogspot.com.es\/2010\/05\/deus-ex-machina.html<\/a>, [Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[62]Forrest, B.: \u201cThe non-epistemology of intelligent design: The implications for public policy\u201d, en Synthese<\/em>, 178, 2, 2011, pp. 331-379.<\/h6>\n
<\/a>[63]George, M. I.: \u201cOn attempts to salvage Paley\u2019s argument from design\u201d, en John O\u2019Callaghan (eds.), Science, philosophy, and theology<\/em>. South Bend, IN: St. Augustine\u2019s Press, 2002.<\/h6>\n
<\/a>[64]George, M. I.: \u201cWhat Would Thomas Aquinas Say about Intelligent Design?\u201d, en New Blackfriars<\/em>, vol. 94, n\u00ba 1054, November, 2013, pp. 676-700.<\/h6>\n
<\/a>[65]Feser, E.: \u00abOn Aristotle, Aquinas, and Paley: A Reply to Marie George\u00bb, en Evangelical Philosophical Society Online Article Library<\/em>, June, 2011.<\/h6>\n
<\/a>[66]Feser, E.: \u201cTeleology: A Shopper’s Guide\u201d, en Philosophia Christi<\/em>, vol. 12, n\u00ba 1, 2010, pp. 142-159. George, M. I.: \u201cAn Aristotelian-Thomist Responds to Edward Feser\u2019s Teleology\u201d, en Philosophia Christi<\/em>12, 2, 2010, pp. 441-449.<\/h6>\n
<\/a>[67]Feser, E [en l\u00ednea]: \u201cVincent Torley, In Praise of Subtlety\u201d, April 22, 2010, http:\/\/www.uncommondescent.com\/intelligent-design\/in-praise-of-subtlety\/<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015]. Feser, E [en l\u00ednea]: \u201cID theory, Aquinas, and the origin of life: A reply to Torley \u201c, http:\/\/edwardfeser.blogspot.com.es\/2010\/04\/id-theory-aquinas-and-origin-of-life.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[68]S. Th. I IIae q. 13 a. 2 resp. 3: \u201cEl movimiento es el acto de un m\u00f3vil efectuado por algo que mueve, como se dice en el III Physic. Y, por eso, la virtud de lo que mueve se manifiesta en el movimiento del m\u00f3vil y, a causa de esto, en toda cosa que es movida por una raz\u00f3n, aparece el orden de la raz\u00f3n que mueve, aunque la cosa misma carezca de raz\u00f3n; as\u00ed una flecha se dirige directamente al blanco por moci\u00f3n del arquero, como si ella misma tuviera raz\u00f3n. Y lo mismo se ve en los movimientos de los relojes y en todos los ingenios artificiales humanos\u201d.<\/h6>\n
<\/a>[69]Feser, E [en l\u00ednea]: \u201cCausality, pantheism, and deism\u201d, http:\/\/edwardfeser.blogspot.ca\/2014\/12\/causality-pantheism-and-deism.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[70]Carroll, W. E.: \u201cCreation, evolution, and Thomas Aquinas\u201d, en Revue Des Questions Scientifiques<\/em>, 171, 2000, pp. 319-347.<\/h6>\n
<\/a>[71]La idea de \u201cparticipaci\u00f3n por contacto\u201d es esencial en Santo Tom\u00e1s: Fabro, C.: La nozione metaf\u00edsica de partecipazione<\/em>, SEI, 1950, p.325; Artola, J. M.: Creaci\u00f3n y participaci\u00f3n<\/em>, Madrid, Instituci\u00f3n Aquinas, 1963, pp.257ss. Para esta cuesti\u00f3n: S. Th. I q.103 a.2 y 4 y q.105, a.5.<\/h6>\n
<\/a>[72]Dewan, L.: Form and Being: Studies in Thomistic Metaphysics<\/em>. Washington: CUA Press, 2006, pp. 96-131.<\/h6>\n
<\/a>[73]Dewan, L.: St. Thomas and Form as Something Divine in Things<\/em>. Marquette University Press, 2007, pp. 23-54.<\/h6>\n
<\/a>[74]Cfr. Metaphys. A 6 (987a30ss); Ethic. Nic. A, 4 (1906a20).<\/h6>\n
<\/a>[75]Oakes, E. T. [en l\u00ednea]: \u201cOakes and His Critics: An Exchange\u201d, en First Things, 112, April, 2001, http:\/\/www.firstthings.com\/article\/2001\/04\/edward-t-oakes-and-his-critics-an-exchange<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[76]S Th I q. 103 a. 4 resp. 2.<\/h6>\n
<\/a>[77]S Th I q.47 a.2.<\/h6>\n
<\/a>[78]Este es un argumento que repetir\u00e1 en: I q. 23 a. 7 sol. 2. Una especie de exposici\u00f3n anal\u00f3gica de la \u201cselecci\u00f3n sobrenatural\u201d de las especies biol\u00f3gicas que no tiene como modelo al criador ganadero o bot\u00e1nico ni la cr\u00eda selectiva de animales y plantas, al modo de Darwin, sino al creador divino y la elecci\u00f3n escatol\u00f3gica de los predestinados frente a los condenados. Las especies animales que desaparecen (se condenan) no son elegidas por Dios, porque su extinci\u00f3n depende de sus m\u00e9ritos; Dios s\u00f3lo selecciona a los individuos que se salvan por sus m\u00e9ritos en su lucha contra los menos aptos.<\/h6>\n
<\/a>[79]Dembski, W. A.: The End of Christianity: Finding a Good God in an Evil World<\/em>. B&H Publishing Group, 2009, pp. 14-48.<\/h6>\n
<\/a>[80]Hess, P.M.J.: \u201cEvolution, Suffering, and the God of Hope in Roman Catholic Thought after Darwin\u201d, en Bennett G., Peters T., Hewlett Martinez J., Russell R. J.: The Evolution of Evil<\/em>. Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, pp. 234-254.<\/h6>\n
<\/a>[81]S Th I q. 91 a. 3 sol.<\/h6>\n
<\/a>[82]Van Till, H.: \u201cThe Creation: Intelligently Designed or Optimally Equipped?\u201d, en Theology Today<\/em>, 55, 3, October, 1998, pp. 344-364. Van Till, H.: \u201cBasil, Augustine, and the Doctrine of Creation’s Functional Integrity\u201d, en The Canadian Catholic Review<\/em>, 17, 3, July 1999, p. 24<\/h6>\n
<\/a>[83]Plantinga, A.: \u201cWhen Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible\u201d, en: Christian Scholar’s Review<\/em>, 21, 1991, pp. 8-32. Ib\u00eddem: \u00abEvolution, Neutrality, and Antecedent Probability: A Reply to McMullin and Van Till\u201d, en Christian Scholar’s Review<\/em>, 21, 1991, pp. 80-109.<\/h6>\n
<\/a>[84]William A. Dembski, \u201cIntelligent Design and the Problem of Evil\u201d, en: Gaymon Bennett, Martinez Joseph Hewlett, Robert John Russell (ed.), The Evolution of Evil<\/em>, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, pp. 218-233.<\/h6>\n
<\/a>[85]Meredith, S. [en l\u00ednea]: \u201cLooking for God in All the Wrong Places\u201d, First Things<\/em>, February 2014 http:\/\/www.firstthings.com\/article\/2014\/02\/looking-for-god-in-all-the-wrong-places<\/a>, [Consultado: 7\/5\/2015]. Webb, S. H.\u00a0 [en l\u00ednea]: \u201cIntelligent Design Might Be Wrong, But Not the Way You Think\u201d, First Things<\/em>, February 2014, http:\/\/www.firstthings.com\/web-exclusives\/2014\/02\/occasionalism-intelligent-design-and-the-myth-of-secondary-causation<\/a>, [Consultado: 7\/5\/2015]. Derbyshire, J: \u201cOccasionalism Isn’t Science\u201d, en The American Spectator<\/em>, 47, 1, January-February, 2014, pp. 14-16.<\/h6>\n
<\/a>[86]Carroll, W. E.: \u201cAquinas and the Metaphysical Foundations of Science\u201d, en Sapientia<\/em>54, 1, 1999, pp. 69-91.<\/h6>\n
<\/a>[87]Baldner, S. E.\u00a0 y Carroll, W. E.: Aquinas on Creation<\/em>. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies Press, 1997, pp. 12-34.<\/h6>\n
<\/a>[88]Miller, M.: \u201cTranscendence and Divine Causality\u201d, en American Catholic Philosophical Quarterly<\/em>73, 4, Autumn, 1999, pp. 537-554.<\/h6>\n
<\/a>[89]Feser, E. [en l\u00ednea]: \u201cCausality, pantheism, and deism\u201d, http:\/\/edwardfeser.blogspot.ca\/2014\/12\/causality-pantheism-and-deism.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[90]Tkacz , M. W.: \u201cOccasionalism and Augustine’s builder analogy for creation\u201d, en Studia patristica<\/em>, vol. 70, 2013, pp. 521-527.<\/h6>\n
<\/a>[91]Oderberg, D. S.: Real Essentialism<\/em>. Londres: Routledge, 2007, pp. 143-152.<\/h6>\n
<\/a>[92]Dewan, L.: \u201cSt. Thomas’s fourth way and creation\u201d, en The Thomist<\/em>59, 3, 1995, pp. 371-378. Ib\u00eddem, \u201cSt. Thomas, Physics, and the Principle of Metaphysics\u201d, en The Thomist<\/em>61, 1997, pp. 549-566<\/h6>\n
<\/a>[93]S Th I q 79 a. 10 sol.<\/h6>\n
<\/a>[94]S Th I q. 79 a. 4 sol.<\/h6>\n
<\/a>[95]Cfr. Dembski, W. yRuse M. (eds.): Debating Design: From Darwin to DNA<\/em>, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, p. 264.Dembski, W.: Dise\u00f1o Inteligente<\/em>, Homo Legens, Madrid, 2006, pp. 299-300.<\/h6>\n
<\/a>[96]Burrell, D. B.: Freedom and Causation in Three Traditions<\/em>. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1993, p. 97. Carroll, W. E.: \u201cAquinas and the Metaphysical Foundations of Science\u201d, en Sapientia<\/em>, 54, 1, 1999, pp. 69-91.<\/h6>\n
<\/a>[97]\u201cEn la sierra o en el hacha no est\u00e1 la forma de una cama, sino cierto impulso a tal forma\u201d (S Th I q. 118 a.1 sol. 3).<\/h6>\n
<\/a>[98]Cfr. Artola, J. M.: op.cit., p. 91 nota 36. Cfr. Arist\u00f3teles, Phys. B, 2, 194 b 13; S Th I q.115 a.3 ad2.<\/h6>\n
<\/a>[99]Fesser, E. [en l\u00ednea]: \u201cDembski rolls snake eyes\u201d, http:\/\/edwardfeser.blogspot.com.es\/2010\/04\/dembski-rolls-snake-eyes.html<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[100]Dewan, L. [en l\u00ednea]: \u201cAristotle as a Source for St. Thomas’s Doctrine of esse<\/em>\u201d, Jacques Maritain Center: Thomistic Institute, https:\/\/www3.nd.edu\/~maritain\/jmc\/ti00\/dewan.htm<\/a>[Consultado: 7\/5\/2015].<\/h6>\n
<\/a>[101]Cfr. Gage, L. P.: \u201cDarwin, design and Thomas Aquinas: The mythical conflict between Thomism and intelligent design\u201d, en Touchstone<\/em>, 23, 6, 2010, pp. 37-44.<\/h6>\n
<\/a>[1]Collado, S.: \u201cAn\u00e1lisis del dise\u00f1o inteligente\u201d, Scripta Theologica<\/em>, 39, 2007\/2, pp. 573-605. Carre\u00f1o Pavez, J. E. y Serani Merlo, A.: \u201cLa Teor\u00eda del Dise\u00f1o Inteligente, una an\u00e1lisis desde el tomismo\u201d, en Sapientia<\/em>, Vol. 67, 2011, pp. 165-186. Sequeiros San Rom\u00e1n, L.: El dise\u00f1o chapucero. Darwin, la biolog\u00eda y Dios<\/em>, Madrid, Ediciones Khaf, 2010. Ib\u00eddem, \u201cLa marea del creacionismo cient\u00edfico llega a Espa\u00f1a\u201d, en Raz\u00f3n y Fe<\/em>, 1320, 2008, octubre, pp. 209-218.<\/h6>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

(Por Desiderio Parrilla Mart\u00ednez) La doctrina del \u201cDise\u00f1o Inteligente\u201d formulada por Phillip E. Johnson, Michael Behe, William A. Dembski o Stephen C. Meyer se presenta como una alternativa cient\u00edfica al Neodarwinismo. Para el naturalismo filos\u00f3fico o el ate\u00edsmo, pero tambi\u00e9n para la comunidad cient\u00edfica, s\u00f3lo es una forma de pseudo-ciencia dependiente de la doctrina del … Leer m\u00e1s<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":263,"featured_media":2963,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"generate_page_header":"","footnotes":""},"categories":[139],"tags":[163,160,238,166],"class_list":["post-2957","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-relacion-entre-ciencia-y-religion","tag-darwin","tag-diseno-inteligente","tag-naturaleza","tag-seleccion-natural"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2957","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/263"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=2957"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2957\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":2969,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2957\/revisions\/2969"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/2963"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=2957"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=2957"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=2957"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}