{"id":2101,"date":"2017-10-04T07:00:11","date_gmt":"2017-10-04T05:00:11","guid":{"rendered":"http:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=2101"},"modified":"2017-10-18T18:52:25","modified_gmt":"2017-10-18T16:52:25","slug":"la-naturaleza-lo-humano-replantea-ideal-posthumanista","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.comillas.edu\/FronterasCTR\/?p=2101","title":{"rendered":"La naturaleza de lo humano replantea el ideal posthumanista"},"content":{"rendered":"

(Por Carlos Beorlegui<\/span>) Todos los grandes interrogantes que nos plantean las propuestas de los diferentes post-humanismos y trans-humanismos<\/em> nos empujan a enfrentarnos con la cuesti\u00f3n del ser o naturaleza humana. \u00bfCu\u00e1les son los elementos esenciales que componen la realidad humana? \u00bfQu\u00e9 define lo humano? \u00bfEs compatible la imagen actual de la antropolog\u00eda filos\u00f3fica con la vertida por post-humanismos bi\u00f3nicos<\/em>? \u00bfC\u00f3mo tenemos que definir y entender la condici\u00f3n humana? Sin duda, se trata de preguntas cruciales cuyo abordaje en profundidad puede ofrecernos una renovada visi\u00f3n antropoc\u00e9ntrica que, sin quedar atrapados por las redes epistemol\u00f3gicas m\u00e1s reduccionistas, nos abran a un reconocimiento m\u00e1s profundo de la esencia del fen\u00f3meno humano.<\/strong><\/p>\n

Nos hallamos ante una cuesti\u00f3n sumamente compleja, que ha sido recurrentemente estudiada y discutida a lo largo de la historia del pensamiento, y sobre la cual estamos lejos de ponernos de acuerdo. Haremos un breve recorrido hist\u00f3rico sobre el concepto de esencia o naturaleza humana, para advertir a continuaci\u00f3n c\u00f3mo las diferentes posturas sobre este tema se repiten en la actualidad en relaci\u00f3n con las propuestas de los post\/trans-humanismos. Finalmente, concluiremos con una aportaci\u00f3n que pretende esclarecer la comprensi\u00f3n de la naturaleza humana.<\/p>\n

La naturaleza de lo humano en la historia<\/h2>\n

El concepto de naturaleza humana se ha utilizado de forma continuada en la reflexi\u00f3n antropol\u00f3gica, pero su contenido ha sido muy dispar[1]<\/a>. Si la pregunta central de la filosof\u00eda, desde los griegos, ha sido la pregunta por el ser<\/em> de una cosa, esa misma cuesti\u00f3n se traspasaba tambi\u00e9n al caso de los humanos. Su ser<\/em> o esencia<\/em> equival\u00eda a su naturaleza<\/em>. El problema est\u00e1 en que atribuir una esencia o naturaleza a los humanos, en id\u00e9ntico sentido que a una cosa, supon\u00eda encerrarlos en una estructura esencial fija y est\u00e1tica, que constre\u00f1\u00eda su desarrollo hist\u00f3rico. Esto es, que no permit\u00eda desarrollar sus potencialidades. Como mucho supon\u00eda entender la vida como un discurrir sus diversos momentos a trav\u00e9s de un carril ya trazado de antemano. Ser\u00eda como pretender apresar en una foto est\u00e1tica la trayectoria completa de la carrera de un atleta.<\/p>\n

A partir sobre todo del siglo XIX (e incluso a finales del s. XVIII) el ser humano va tomando conciencia de que el tiempo no es un accidente externo, sino algo intr\u00ednseco a su ser, y a todo tipo de ser. Es la tesis central de los historicistas, de Hegel a Dilthey, que se ha ido completando en los fil\u00f3sofos posteriores como los raciovitalistas[2]<\/a> (Ortega) y existencialistas. Fue ese un primer atisbo de lo que Heidegger afirm\u00f3 despu\u00e9s claramente: el ser es tiempo[3]<\/a><\/em>.<\/p>\n

El tiempo es un ingrediente esencial de toda la realidad, y m\u00e1s todav\u00eda de los humanos. En el \u00e1mbito cient\u00edfico se fue imponiendo tambi\u00e9n una concepci\u00f3n similar, a partir de la teor\u00eda evolucionista darwiniana: la condici\u00f3n abierta y temp\u00f3rea de la vida, y m\u00e1s a\u00fan de la vida humana. As\u00ed, las especies no conforman entidades cerradas y bien definidas, sino que son momentos est\u00e1ticos, miradas moment\u00e1neas de un largo proceso evolutivo en el que unos modos de ser, cada especie, van naciendo de otras anteriores, y dan lugar as\u00ed a otras posteriores que contin\u00faan el proceso evolutivo. De ah\u00ed que, con el evolucionismo, el concepto de especie se relativiza y pierde el toque esencialista que pose\u00eda en una concepci\u00f3n est\u00e1tica de lo biol\u00f3gico, cuyo \u00faltimo representante lo constituy\u00f3 el naturalista Linneo.<\/p>\n

En definitiva, se impone de forma generalizada el hecho de que el ser humano no tiene naturaleza, sino que tiene historia, en la expresi\u00f3n tantas veces repetida de Ortega y Gasset. Tanto los historicismos como los existencialismos insistir\u00e1n en que, a diferencia de las dem\u00e1s especies animales, nuestra esencia no ha quedado marcada ni por la biolog\u00eda ni por ninguna fuerza divina que nos se\u00f1ale de antemano el camino de nuestra realizaci\u00f3n. Nuestro ser depende de nuestras decisiones, de lo que nos propongamos ser libremente. Nuestro ser y nuestra naturaleza se convierten, de este modo, en una tarea personal y abierta.<\/p>\n

El ser humano, dice tambi\u00e9n Ortega, est\u00e1 abierto en un doble sentido: tiene que hacerse, y, al mismo tiempo, tiene que decidir en qu\u00e9 direcci\u00f3n tiene que hacerse. No es un factum<\/em>, sino un faciendum<\/em>. M\u00e1s radical ser\u00e1 Sartre, insistiendo en considerar la libertad humana como una libertad absoluta, en la medida en que, seg\u00fan \u00e9l, la existencia precede a la esencia[4]<\/a>. De este modo, si queremos hablar de esencia en el existencialismo, nos tendremos que referir s\u00f3lo al conjunto de decisiones y de momentos existenciales que dejamos detr\u00e1s de nosotros, como la estela que un avi\u00f3n va dejando tras de s\u00ed. Pero esa esencia es el pasado, ya no nos condiciona ni nos determina, por lo que no hay nada que nos influya en nuestras decisiones, en el empe\u00f1o de realizarnos y conformar nuestra vida. De ah\u00ed que, para los existencialistas, m\u00e1s que hablar de naturaleza<\/em> hay que hablar de condici\u00f3n<\/em> humana.<\/p>\n

El concepto de naturaleza humana en la actualidad<\/h2>\n

Con el avance del biologismo materialista y reduccionista, se est\u00e1 volviendo a reivindicar la recuperaci\u00f3n de la idea de naturaleza humana. Pero se trata no tanto de una recuperaci\u00f3n ontol\u00f3gica sino naturalista, biologista[5]<\/a>. Los avances de la gen\u00e9tica, de las neurociencias y la etolog\u00eda y dem\u00e1s ciencias del comportamiento animal y humano, est\u00e1n dejando obsoletas las filosof\u00edas antropol\u00f3gicas que tienden a concebir lo humano como una realidad totalmente libre y pl\u00e1stica, independiente tanto de los condicionantes biol\u00f3gicos (gen\u00e9tica y cerebro) como sociales.<\/p>\n

Es evidente que no s\u00f3lo nuestro fenotipo morfol\u00f3gico, al igual que en el resto de las dem\u00e1s especies vivas, depende de la expresi\u00f3n de nuestro genoma. Aunque es evidente que tal expresi\u00f3n se nos est\u00e1 mostrando cada vez m\u00e1s compleja, como nos lo hacen ver la epigen\u00e9tica, la biolog\u00eda del desarrollo y las distintas investigaciones sobre la relaci\u00f3n entre genoma y cerebro. Pero esta relaci\u00f3n entre la estructura gen\u00f3mica y cerebral y su correspondiente expresi\u00f3n fenot\u00edpica no se reduce al \u00e1mbito morfol\u00f3gico sino tambi\u00e9n al conductual y comportamental.<\/p>\n

Para ciertas teor\u00edas biologistas, como la sociobiolog\u00eda, la psicolog\u00eda evolucionista y otras, la conducta humana estar\u00eda en gran parte conformada y articulada por nuestros genes, que o bien seguir\u00edan la estrategia del ego\u00edsmo gen\u00e9tico<\/em>, o se atendr\u00edan a los par\u00e1metros psicol\u00f3gicos conformados por el esfuerzo de sobrevivir a lo largo de nuestra dilatada \u00e9poca hist\u00f3rica de cazadores-recolectores. Opuestos de forma rotunda a la idea de plasticidad absoluta de lo humano, representada por quienes entiende la psique humana como una tabla rasa<\/em>, sus planteamientos se mueven en un terreno ambiguo como para poder escapar a quienes les acusan de deterministas, expl\u00edcitos o encubiertos.<\/p>\n

Es cierto que resultan exageradas las teor\u00edas que entienden lo humano como una absoluta plasticidad, pero no lo es menos exageraci\u00f3n defender lo humano como una expresi\u00f3n r\u00edgida (o m\u00e1s o menos controlada) de sus genes, negando o desdibujando la libertad, y reduciendo la diversidad cultural e individual de nuestros comportamientos a pura ley de probabilidades o a meras diferencias provocadas por las circunstancias ambientales y ecol\u00f3gicas de cada cultura.<\/p>\n

Frente a estos planteamientos extremos, es evidente que la mayor\u00eda de los estudiosos se decantan por entender la estructura comportamental del ser humano como una conjunci\u00f3n de aspectos innatos y ambientales, as\u00ed como al factor inexcusable de las decisiones de cada individuo, decisiones que gozan de una cierta y suficiente libertad. Es verdad que situada y recortada, pero no absoluta.<\/p>\n

Ahora bien, a la hora de analizar tanto el ingrediente innato como el ambiental de nuestra f\u00f3rmula comportamental, resulta dif\u00edcil situarse en el virtuoso t\u00e9rmino medio. Suele ocurrir m\u00e1s bien que las diferentes teor\u00edas tienden a decantarse por acentuar uno de los dos extremos, sea el innatismo o la influencia del entorno ambiental y cultural, con lo que se vuelve a reproducir el viejo debate entre los dos extremos, aunque de otra manera.<\/p>\n

La idea de naturaleza humana en el trans-humanismo rob\u00f3tico<\/h2>\n

De todas formas, en relaci\u00f3n con el tema de las propuestas post\/trans-humanistas<\/em> que motivan estas reflexiones y su forma de entender la naturaleza humana, resultan quiz\u00e1s tan o m\u00e1s determinantes y preocupantes las posturas que se decantan por negar o relativizar la idea de naturaleza humana \u2013entendiendo lo humano como una realidad totalmente pl\u00e1stica\u2013.<\/p>\n

Es la l\u00ednea que hemos visto defienden algunos post\/trans-humanistas<\/em>, que tienden a no advertir diferencias entre la aplicaci\u00f3n y uso de estas biotecnolog\u00edas o antropotecnias de forma terap\u00e9utica o de mejoramiento de lo humano, y su utilizaci\u00f3n con fines eugen\u00e9sicos. Es m\u00e1s, algunos consideran no s\u00f3lo leg\u00edtimas estas praxis, sino incluso obligatorias moralmente. Y en caso de que no haya criterios \u00e9ticos claros, parece evidente para ellos que nadie tiene que interponerse a la hora del uso libre del supermercado de las antropotecnias<\/em> para la mejora de ellos mismos o de sus descendientes. El ser humano, por tanto, es una realidad totalmente pl\u00e1stica, y el \u00e1mbito de decisiones para las mejoras y supuestos perfeccionamientos de lo humano se tiene que solventar, seg\u00fan ellos, desde la omn\u00edmoda libertad de decisiones de cada individuo.<\/p>\n

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Los robots, siempre ser\u00e1n construcciones humanas para conseguir los fines de sus constructores.<\/figcaption><\/figure>\n

La relaci\u00f3n entre la idea de naturaleza humana y lo que hemos denominado trans-humanismo rob\u00f3tico<\/em> se contempla de diferente forma. Necesitamos tambi\u00e9n apelar a una idea de naturaleza humana y dilucidar qu\u00e9 entendemos por ello cuando analizamos y discutimos las pretensiones de los trans-humanistas rob\u00f3ticos. <\/em>Tratan de construir robots inteligentes (androides\/ginoides<\/em>) que poseer\u00edan, seg\u00fan estos autores, una naturaleza humana extendida<\/em>, y, por tanto, ser\u00edan exactamente iguales a los humanos, con id\u00e9nticas caracter\u00edsticas a nosotros: autoconscientes, capaces de experimentar emociones, dotados de pensamiento abstracto y simb\u00f3lico, libres y responsables…<\/p>\n

Est\u00e1 claro para ellos que si llegan a aparentar estas cualidades, es que las poseen en realidad, y, por tanto, no tendr\u00eda sentido ni habr\u00eda excusas para negarles la condici\u00f3n de personas<\/em>, trat\u00e1ndolos con el mismo respeto y otorg\u00e1ndoles la misma dignidad que atribuimos a las personas humanas. El problema que este planteamiento implica, entre otras cosas, es la impresi\u00f3n de que se apoya en una concepci\u00f3n dualista de lo humano, en la que lo corp\u00f3reo es minusvalorado para situar el n\u00facleo de la persona en lo mental. La mente se entiende como un programa complejo computacional, que puede copiarse y manipular a nuestro antojo.<\/p>\n

Cr\u00edtica al funcionalismo computacional de la mente<\/h2>\n

La cr\u00edtica que, desde la filosof\u00eda de la mente, recibe este funcionalismo computacional desde posturas como el emergentismo sist\u00e9mico<\/em> o el estructurismo din\u00e1mico<\/em>, se orienta tanto a poner en cuesti\u00f3n su dualismo larvado, que menosprecia la dimensi\u00f3n corp\u00f3rea y socio-hist\u00f3rica de la mente y de lo humano, como a pretender que es igual poseer mente autoconsciente que comportarse como si se la poseyera. Por tanto, cuando estas propuestas ut\u00f3picas siguen defendiendo que en el futuro estas deficiencias apuntadas por los cr\u00edticos ser\u00e1n superadas (el llamado materialismo prometedor<\/em>, seg\u00fan K. Popper), y se lograr\u00e1, en definitiva, construir robots id\u00e9nticos a personas humanas, resulta evidente que el peso de la prueba se sit\u00faa en el tejado de las pretensiones del trans-humanismo rob\u00f3tico<\/em>.<\/p>\n

Es decir, la concepci\u00f3n del funcionalismo inform\u00e1tico de entender la relaci\u00f3n ente mente y cerebro de forma similar a la que hay en una computadora entre el software<\/em> y el hardware,<\/em> supone dar por hecho que lo central es el programa (software<\/em>), resultado indiferente el soporte material (hardware<\/em>), que puede ser de silicio o de cualquier otro material. El emergentismo sist\u00e9mico<\/em> considera que el ser humano es una compleja unidad psico-org\u00e1nica, en la que lo mental se entiende como la estructura din\u00e1mica de lo corp\u00f3reo. Por tanto, el cerebro biol\u00f3gico s\u00ed que importa.<\/p>\n

La mente humana, con sus caracter\u00edsticas espec\u00edficas, es el resultado de un largo proceso evolutivo de nuestro cuerpo, y del cerebro como \u00f3rgano fundamental en el que se apoya lo mental, a trav\u00e9s del cual la estructura cerebral ha ido pasando de un cerebro-mente repitiliano a otro mam\u00edfero, hasta llegar al cerebro-mente humano. As\u00ed, nuestra mente es como es porque constituye la estructura de este tipo de cerebro, que se ha ido conformando en un di\u00e1logo<\/em> con el entorno ecol\u00f3gico e interhumano. Por eso que defendamos que s\u00f3lo los humanos somos personas y poseemos la dimensi\u00f3n \u00e9tica que nos convierte en sujetos \u00e9ticos, merecedores de respeto en virtud de nuestra dignidad, que proh\u00edbe que seamos tratados como medios para la obtenci\u00f3n de otros fines.<\/p>\n

Los robots, por m\u00e1s perfectos que se nos quieran presentar, siempre ser\u00e1n construcciones humanas para conseguir los fines de sus constructores. De ah\u00ed que atribuirles personalidad, as\u00ed como dignidad \u00e9tica, es una pretensi\u00f3n exagerada y poco convincente. Por lo tanto, como ya hemos indicado, el peso de la prueba de cara a esta demostraci\u00f3n se halla situado en su propio tejado.<\/p>\n

La naturaleza humana como estructura bio-psico-cultural<\/h2>\n

Frente a estas propuestas extremas sobre la naturaleza humana, su naturalizaci\u00f3n y su extensi\u00f3n o copia inform\u00e1tica, vamos a defender aqu\u00ed una idea de la naturaleza humana como estructura bio-psico-cultura abierta [6]<\/strong><\/a><\/em>. Entendemos que no resulta acertado definir lo humano como una esencia o naturaleza cerrada y est\u00e1tica, al estilo de como entend\u00eda la esencia de las cosas la ontolog\u00eda greco-medieval. Pero tambi\u00e9n resulta inadecuada la sustituci\u00f3n de esta forma de entender la esencia\/naturaleza apelando a un concepto tan amplio y pl\u00e1stico como la condici\u00f3n humana<\/em>, entendida como una realidad totalmente pl\u00e1stica, con objeto de insistir y poner a salvo la condici\u00f3n abierta y libre de nuestra realidad.<\/p>\n

Las aportaciones de todas las ciencias de lo humano nos est\u00e1n poniendo en evidencia que lo humano es resultado del proceso evolutivo (componente bio<\/em>-), por lo que un componente b\u00e1sico de nuestra realidad es la referencia a nuestro genoma. Pero se trata de un genoma que, como resultado de ese mismo proceso evolutivo, ha superado la rigidez expresiva y ha emergido una nueva estructura o f\u00f3rmula vital, que se halla dotada de conciencia, pensamiento simb\u00f3lico, libertad y dem\u00e1s cualidades espec\u00edficas de lo humano.<\/p>\n

Esta nueva f\u00f3rmula o estructura vital, emergida del proceso evolutivo, es lo que denominamos mente<\/em> (componente psico<\/em>-), una mente que no se reduce ni a la mera expresi\u00f3n conductual, ni al conjunto de estados cerebrales, ni tampoco a la expresi\u00f3n funcional de diversos programas inform\u00e1ticos, como defiende el funcionalismo y la IA fuerte. La mente es la estructura espec\u00edfica del cerebro humano, que act\u00faa como un todo (estructura), no como mera suma de sus partes o subsistemas neuronales, por lo que no se reduce a meros estados cerebrales ni podr\u00e1 ser imitada, copiada o extendida a mecanismos rob\u00f3ticos. Y ello es as\u00ed, para completar esta visi\u00f3n, porque los humanos no somos personas al margen del entorno interpersonal y social.<\/p>\n

Un individuo humano, por m\u00e1s normal que sea en lo gen\u00e9tico y mental, si no ha contado en el itinerario de su maduraci\u00f3n como persona con un entorno social maduro y humanizador, ser\u00e1 sin ninguna duda una persona fallida. Le faltar\u00e1n los diversos mecanismos y procesos de educaci\u00f3n y socializaci\u00f3n que nos permiten madurar como personas, poseer una correcta identidad y autoestima, as\u00ed como la capacidad de entablar una relaci\u00f3n normal con los dem\u00e1s humanos. Ello supondr\u00e1 que no habr\u00e1 aprendido ni siquiera a hablar y a poseer un pensamiento simb\u00f3lico y abstracto, no ser\u00e1 capaz de enriquecer su mente del conjunto de ingredientes que adquirimos por herencia cultural, y ni tan siquiera ser\u00e1 capaz de poseer una personalidad y autoconciencia similar a la nuestra, en la medida en que la conformaci\u00f3n y maduraci\u00f3n de la persona, del yo, es un proceso que se consolida y realiza en una relaci\u00f3n dial\u00f3gica con los otros. No hay un yo sin un t\u00fa, sin los otros humanos, interlocutores con los que vamos conformando un nosotros <\/em>humanizador [7]<\/a>.<\/p>\n

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Antropolog\u00eda filos\u00f3fica. Dimensiones de la realidad humana (Carlos Beorlegui)<\/figcaption><\/figure>\n

Los intentos de recuperar la naturaleza humana para reducirla a la estructura gen\u00f3mica, o bien extender esta naturaleza a m\u00e1quinas rob\u00f3ticas, adolecen de alguno de estos tres elementos que hemos visto componen la realidad de los humanos. Los biologistas reducen lo mental a lo biol\u00f3gico-cerebral, y olvidan la dimensi\u00f3n sist\u00e9mica de lo cerebral, as\u00ed como la dimensi\u00f3n interpersonal y social. Los defensores de la IA fuerte reducen lo mental a programas inform\u00e1ticos, todo lo complejos y sofisticados que se quiera, olvidando su base biol\u00f3gico-gen\u00e9tica y tambi\u00e9n su dimensi\u00f3n social. Por m\u00e1s sofisticado que se quiera entender lo mental de los androides <\/em>del futuro, no tenemos que confundir actuar como si <\/em>parecieran humanos, con serlo realmente. Para ello necesitar\u00edan, como lo hemos indicado en p\u00e1ginas anteriores, de los largos procesos biol\u00f3gicos y sociales a trav\u00e9s de los cuales los humanos nos vamos conformando y madurando.<\/p>\n

La definici\u00f3n de lo humano<\/em><\/h2>\n

No se trata de temer la recuperaci\u00f3n del concepto de naturaleza humana, como el t\u00edtulo de alg\u00fan libro parece sugerirlo[8]<\/a>, sino las incorrectas e incompletas interpretaciones de la misma, bien sea por entenderla de un modo reductivo (lo gen\u00e9tico), o bien desde una absoluta plasticidad, lo que lleva a negarla y disolverla. La complejidad de lo humano, que nos hace descubrirnos ante nosotros mismos\u00a0 como realidades problem\u00e1ticas y no f\u00e1cilmente asequibles y definibles (de ah\u00ed que se haya dicho que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre), nos hace demorarnos y andar con cuidado a la hora de definirnos de forma demasiado r\u00e1pida y simplista.<\/p>\n

Una correcta definici\u00f3n de lo humano tiene que comprender los elementos con los que la naturaleza nos ha dotado, as\u00ed como la dimensi\u00f3n abierta, tanto en lo individual como en lo social, consecuencia de nuestras decisiones libres. De este modo, nos movemos en un \u00e1mbito intermedio entre la rigidez de los que defienden una naturaleza cerrada y los que hablan de condici\u00f3n humana para primar y respectar nuestra dimensi\u00f3n de plasticidad y libertad. Una definici\u00f3n respetuosa con los diferentes ingredientes que conforman la realidad humana exige que la entendamos como una estructura bio-psico-social abierta<\/em>.<\/p>\n

Ahora bien, hemos de ser conscientes de que se trata de una definici\u00f3n formal y provisional. Formal<\/em>, por cuanto es una mera descripci\u00f3n de los componentes b\u00e1sicos de nuestra realidad, componentes sobre los que sabemos poco, por lo que las ciencias que se encargan de investigarlos nos obligan permanentemente a enriquecer constantemente la visi\u00f3n de lo humano. Por ello, es una f\u00f3rmula provisional<\/em>, obligada a rellenar de modo permanente los contenidos de dicha f\u00f3rmula. Lo humano est\u00e1 en permanente proceso de realizaci\u00f3n, de autorrealizaci\u00f3n, teniendo que navegar entre Escila (naturalismo) y Caribdis (plasticidad absoluta), condici\u00f3n esta que hace dif\u00edcil discernir y posicionarse de forma definitiva y contundente ante las pretensiones de los post-humanismos y trans-humanismos<\/em> de los que hablamos en nuestras p\u00e1ginas anteriores.<\/p>\n

Los l\u00edmites de nuestra estructura esencial<\/h2>\n

Hay quienes consideran que, desde una idea totalmente pl\u00e1stica de lo humano, apelan a una eugenesia totalmente liberal, libre de imposiciones y prohibiciones. En ello coinciden con la idea de condici\u00f3n humana defendida por las corrientes existencialistas europeas de mitad del siglo XX. Frente a este planteamiento de entender la realidad humana como totalmente pl\u00e1stica, nos parece m\u00e1s correcta la postura de Habermas y otros pensadores que sit\u00faan lo humano entre la plasticidad y una serie de l\u00edmites que no podemos sobrepasar si no queremos destruir lo humano.<\/p>\n

Esos l\u00edmites de lo humano no se sit\u00faan tanto en el terreno de lo biol\u00f3gico, sino sobre todo en el \u00e1mbito de lo cultural y \u00e9tico. Esto es, los l\u00edmites que no hay que traspasar son la dignidad humana, la igualdad de todos los seres humanos, la condici\u00f3n social y responsable con los otros, sobre todo con los m\u00e1s d\u00e9biles. Ahora bien, estos l\u00edmites no est\u00e1n dados de una vez por todas, sino que los vamos descubriendo y construyendo de forma din\u00e1mica y en di\u00e1logos interpersonales e interculturales, que intentan llegar a consensos racionales, como consecuencia de la puesta en pr\u00e1ctica de nuestra condici\u00f3n racional, de nuestra racionalidad comunicativa.<\/p>\n

De ah\u00ed que esta postura, basada en este modelo de ser humano, no est\u00e9 de acuerdo ni con los esencialismos ni con las tesis del individualismo a ultranza defendido por la eugenesia liberal, puesto que resulta contradictorio apelar a la mera y absoluta decisi\u00f3n y responsabilidad individual en cuestiones y decisiones que tienen consecuencias no s\u00f3lo para los individuos que las toman, o sus parientes m\u00e1s cercanos, sino para todos los seres humanos. Eso es lo que nos hace ver que los humanos no somos m\u00f3nadas aisladas, sino realidades que estamos entrelazadas con los dem\u00e1s cong\u00e9neres desde antes incluso de nacer. Ya desde nuestra dimensi\u00f3n biol\u00f3gica estamos vertidos a los dem\u00e1s, y no podemos realizarnos sin ellos y al margen de ellos.<\/p>\n

La construcci\u00f3n del ideal humano<\/h2>\n

Y en este proceso interminable de ir definiendo y construyendo lo humano es donde se sit\u00faa el esfuerzo por construir nuestra humanidad, tanto en la dimensi\u00f3n individual como social. Es ah\u00ed, a trav\u00e9s de este procedimiento de reflexi\u00f3n comunitaria como tenemos que dilucidar lo adecuado o no de las diversas propuestas de mejoramiento<\/em> de lo humano. Por tanto, en este \u00e1mbito de reflexi\u00f3n hemos de avanzar distinguiendo y conjugando dos niveles de la realidad antropol\u00f3gica, que son similares en el campo de la \u00e9tica: por un lado, los universales antropol\u00f3gicos<\/em>, equivalentes a la \u00e9tica de m\u00ednimos; y, por otro, la pluralidad de modelos particulares de lo humano<\/em>, como la \u00e9tica de m\u00e1ximos, del bien o de la felicidad, modelos que quedan m\u00e1s en manos de la decisi\u00f3n de cada cultura o individuo.<\/p>\n

Es fundamental saber conjugar y complementar ambas perspectivas, porque no todos coincidimos a la hora de dise\u00f1ar lo que consideramos el modelo o ideal de lo humano. S\u00ed podemos intentar coincidir en unos universales antropol\u00f3gicos, o en los requisitos m\u00ednimos o l\u00edmites necesarios que no deber\u00edamos traspasar o transgredir para no herir o destruir lo aut\u00e9nticamente humano. Ahora bien, la b\u00fasqueda de esos universales antropol\u00f3gicos se nos presenta no como un objetivo alcanzable f\u00e1cilmente, sino como un camino de b\u00fasqueda sin t\u00e9rmino. No existe la verdad absoluta (contra el esencialismo), ni tampoco da todo igual (contra los relativismos y plasticidades absolutas del eugenismo liberal). Pero no tenemos nunca que dejar de perseguir esa verdad, como indicaba Adorno, y esos elementos m\u00ednimos que conforman lo b\u00e1sico de lo humano.<\/p>\n

Estos universales antropol\u00f3gicos o m\u00ednimos humanos ser\u00edan el apoyo de la \u00e9tica de m\u00ednimos y la base de los Derechos Humanos b\u00e1sicos. Ahora bien, la cuesti\u00f3n es c\u00f3mo se llega a eso. En principio, no parece que sea f\u00e1cil llegar a contenidos materiales que conformen esos universales antropol\u00f3gicos o m\u00ednimos humanos, sino que tan s\u00f3lo podemos apuntar a procedimientos formales, al estilo de lo apuntado por la racionalidad comunicativa<\/em> de Habermas y Apel [9]<\/a>.<\/p>\n

El proceso de humanizaci\u00f3n<\/h2>\n

Algunos consideran que esta propuesta formal no es suficiente, y que se podr\u00edan completar esos requisitos formales de la racionalidad comunicativa y la \u00e9tica del discurso con otros principios que la completen.<\/p>\n

Es el planteamiento que hace E. Dussel, en su Etica de la liberaci\u00f3n<\/em> [10]<\/a>, donde propone una fundamentaci\u00f3n de la \u00e9tica (arquitect\u00f3nica de la \u00e9tica), m\u00e1s ambiciosa que la \u00e9tica del discurso y que otras propuestas similares, que no pasan de ser mono-principiales (basadas en un \u00fanico principio), proponiendo conjugar en esta fundamentaci\u00f3n tres principios b\u00e1sicos:<\/p>\n